《金刚经·第二十二节》经文|注释|译文|赏析|评赞

《金刚经·第二十二节》经文|注释|译文|赏析|评赞

【经文】

“须菩提，于意云何?可以三十二相观如来不?”

须菩提言：“如是，如是。以三十二相观如来。”

佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王^①即是如来。”

须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”

尔时世尊，而说偈言^②：

“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

“须菩提，汝若作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提，莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提，汝若作是念，‘发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭’^③。莫作是念。何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人知一切法无我^④，得成于忍^⑤，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提，以诸菩萨不受福德故。”

须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德?”

“须菩提，菩萨所作福德，不应贪着^⑥，是故说不受福德。”

“须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故?如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

【注释】

①转轮圣王：亦称“转轮圣帝”，简称“转轮王”、“轮王”。又因飞行空中，也称“飞行皇帝”。古印度神话中的圣王，因手持轮宝而得名。此王由天感得轮宝，在位时转轮宝而降伏四方。佛教袭用，认为此王具足三十二种殊妙之相，拥有七宝千子。七宝中最重要的是轮宝，有金、银、铜、铁四种，据说“其轮千幅、具足毂辋、众相圆净，如巧匠成”(《施设足论》)，可威伏一切。轮王即位时，此宝即从空中显现，殊妙光明映照王室。轮王因各自得到不同的轮宝而分为四种，分别称金、银、铜、铁轮王。他们各有不同的地域：金轮王领四洲;银轮王领东、南、西三洲;铜轮王领东、南二洲，铁轮王领南阎浮提洲。 ② 偈言：亦译“颂”(如玄奘、义净译本)。是佛经的一种体裁。由固定数字的四句组成。这里的“偈言”指别偈。 ③ 断灭：即断灭之见，简称“断见”。否定任何因果关系，认为一切都是绝对的空寂。为五恶见中的第二见，与“常见”相对，同称“边见”。也称“恶取空”，《愣伽经》称“增上慢空见”。被视为邪见中的极恶者。《止观》中说：“宁起我见如须弥山，不恶取空。”佛教认为诸法无我，即一切事物和现象均由一定的因缘关系而成，内部没有永恒的主宰，故而非常、非实。但同时承认因果关系的存在，不能认为因果相断，一切绝对空寂。如果这样，就是弃有着空，犹如避溺而投水，终不得解脱之门。 ④ 一切法无我：即诸法无我。为佛教“三法印”(印证是否真正佛教的标帜)之一。分两种，一是“人无我”，认为人由五蕴假合而成，没有恒常自在的主体;二是“法无我”，认为一切法皆由种种因缘和合而生，不断变迁，无恒常坚实的主体。 ⑤ 忍：梵文“羼提”的意译。亦译“堪忍”(玄奘译本)。分类较多，基本有三义：一“耐怨害忍”，即能够忍耐各种怨恨、仇害;二“安受苦忍”，即安于忍受各种苦难;三“谛察法忍”，即能认可佛教真理。由此三项推而广之，“忍”即是对于一切事物的信受认可。可见它属于智的一类。但佛教常指两种：一是忍耐违逆之境而不起瞋心(包括上述三义中的前二义)，称“忍辱波罗蜜多”，为“六波罗蜜”之一。二是安住于佛教真理而不动心，为“智”的别称，最常见的是“无生法忍”，即大乘菩萨于佛教修习的一定阶段所获得的对实相真如的认识。流支译本即作“无生法忍”;真谛译本作“无生忍”(无生法忍的简称)。 ⑥ 贪着：“贪”即贪爱、贪欲、贪图。指染着于五欲之境而不离，爱恋于顺情之尘而无厌。为佛教“三毒”(贪、瞋、痴)之一。《俱舍论》卷16说：“于他财物恶欲名贪。”《成唯识论》卷6说：“云何为贪?于有(指众生本身)、有具(指众生赖以生存的物质条件)染着为性，能障无贪、生苦为业”。“着”即执着、染着、执取、不离。“着”是“贪”的必然产物。贪而无有厌足，着必趋而不息。

【译文】

佛又问须菩提：“须菩提，在你看来，可以通过三十二种殊妙身相观想如来佛吗?”

须菩提回答说：“是的，是的，可以借助三十二种身体相貌特征来观想如来佛。”

听须菩提这样回答，如来佛便立即告诉他说：“须菩提，如果以三十二种身相特征来观想如来佛的话，那么，转轮圣王也具备三十二种殊妙身相，他就是如来佛了。”

须菩提理解佛说此话的含义，便说：“世尊，按照我的理解，佛说这话的意思是不应以三十二种身体相貌特征来观想如来佛，因为三十二相只是有为之外相，而不是无为之法身，所以并不能代表如来佛本来清净之真性。”

这时，世尊又说了一句偈颂：

“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

如来佛怕听法者又陷入另一个极端，便接着说：“须菩提，你是否有这种念头，‘如来佛不因为具备完美无缺的各种殊妙身相而得到无上圣智’。须菩提，你可不能这么想，认为如来佛不因为具备完美无缺的各种殊妙身相而得到无上圣智。须菩提，你是否有这样的念头，‘发心求证无上圣智者认为一切事物、现象、概念、特性等都是毫无因果联系的绝对空寂。’你不要有这样的想法。为什么呢?因为发心求证无上圣智的人，绝不能认为一切事物、现象、概念、特性等都是绝对虚无的断灭之相。你们应当知道，一切虽非真，但假有仍存在，正如无筏不得渡河，无指不得望月一样，无法则难以入道，无相亦难以悟性。只有既否定一切的实有，又否定一切的断灭，认识到非实的本质和假名的价值，才能悟得真如实相，证得无上圣智。”

如来佛对须菩提说：“假如有菩萨将恒河沙数世界的七宝全部拿来布施;再假如有人懂得一切事物、现象、概念等皆无独立、永恒的实体，并对此产生坚定牢固的认识，那么，这位菩萨的功德将胜过前面那位布施菩萨所得的功德。为什么呢?须菩提，因为各位菩萨实际上并不接受什么福德。”

须菩提对佛说：“世尊，怎样才叫菩萨不接受福德呢?”

“须菩提，菩萨悟得一切事物、现象、概念等皆无独立永恒的实体;同时又不否定这一切事物的价值。所以他一方面作福德;另一方面他又不贪着于福德。正因为如此才说菩萨不接受福德，不能说菩萨不接受福德就彻底否定了福德的价值，要知道菩萨作为发心求证无上圣智者，他将不持绝无因果、荡空一切的断灭之见。”

如来佛对须菩提说：“如来清静无为之性体，不必通过断灭一切有为之相来认识，但也不能执着于色身应化之迹象。如果有人说，如来佛好像是来了，又好像是去了;若来也不一定来，若去也不一定去，恍恍惚惚，似是而非。一会儿见其好像是坐着，一会儿看其好像是睡着。如此认识如来佛的人肯定没有理解我刚才所说之法的义理。为什么呢?因为如来应化的有为色身有来去坐卧之相，这是如来佛为教化众生的需要而应机变现的;但如来的法身本性却是无形无相、本来寂静的，它无处不在，遍布各处，所以说，如来既没有从哪个地方来，也没有到哪个地方去。如来的法身也就是诸法的实相真如，可以说山河大地、芸芸众生无处不有佛，无一不是佛，佛性布满虚空，灵应无方，如实而来，如实而去，只可证悟，不可眼观;只可意会，不可言传，以此之故而名之为如来。”

【赏析】

本节经文可分为两大层次4个部分。两大层次即一方面不能以色身外相认识如来佛，以免有为之假相障蔽无为之真身。另一方面也不能通过彻底否定色身之相而认识如来佛，以免陷入绝无因果的断灭之见。第一层强调非实性;第二层强调非虚性。即既不认其真而妄生执着之心;又不视其虚而妄生恶空之见。既不左也不右，既对立又统一，一分为二，不走极端。这是本节经文的核心思想，也是整个《金刚经》般若思想体系的基本特色。前面我们曾说《金刚经》可分为两大主题，其一是否定虚无，其二是否定实有。前者是为防止断灭偏见，后者是为防止执实偏见。这与“即非——是名”双遣否定法也是完全一致的。

本节经文包括4个部分：

第一部分讲不能以色身外相认识如来。经文先以问答方式启发诱导，得出“不应以三十二相观如来”的结论。接着如来佛以偈颂的格式指出，如果有人以眼根可见的各种颜色、明暗、形象、动静等(统称为“色”)观看如来佛，以耳根可闻的各种音声特性来追寻如来佛，那么，这个人就是行于邪道，即偏离了佛所讲的非实假有、离相无住的中道实相之理。这样去认识如来佛是永远也不能悟得如来的法身本性的。这一部分通过否定身相的真实性，说明身相不同于佛性。相是表现于外的，有生灭变化的，非实假有的，非永恒常在的，所以是不能够妄生执着的;性是如来之法身，也即万有之实相，宇宙之本性，它是深藏于内、无形无象、不生不灭、非实非虚、永恒常在的。前者是认识可及的，而后者是一般认识所不能及的。

这里关于法身、法性的思想在其他5种译本中是比较明确的，表现在如来佛所说的偈颂中。除罗什本外，诸本偈颂皆为八句，其中前四句均与罗什本含义相同;后四句都提到佛之法身、法性问题。如流支本：“彼如来妙体，即法身诸佛。法体不可见，彼识不能知。”(诸佛法身是一种无形无象、不可见闻、一般见识所不能体悟的微妙法体)玄奘、义净译本后四句皆同：“应观佛法性，即导师法身。法性非所识，故彼不能了。”(意即应通过佛的法性之身观佛，而这法性之身又非一般认识能及的对象)。

第二部分讲不能绝对否定身相来认识如来佛。“阿耨多罗三藐三菩提”是唯佛具有的无上圣智，所以文中说的得此圣智也就是指证成佛身。如来佛告诫须菩提说，不要认为佛是通过彻底否定各种妙相而得以证成的。这种彻底否定相的作法是不符合无上圣智之理的。此智要求人们看到相的非实性，但同时承认相的非虚性，包括圣智在内的一切无不是非实非虚的东西。唐玄宗注说：“菩提中道，不有不无。若作有念者，则堕于诸法常，诸法实非常;若作无念者，则堕于诸法断，诸法实非断。故于菩提中，不得生有、无见，亦不得作常、断说。”(房山石经《御注金刚般若波罗蜜经》)“非断”就是指非绝对的虚无，应承认假有的存在和价值。大乘“方便善巧”理论(即菩萨的修行济世普度众生)就是在此基础上建立起来的。而若没有这种“方便善巧”，大乘佛教恐怕早就消失了。所以，不能持绝对否定的观点。佛教称此为“断见”，即此处所说的“断灭”，与上面所说的以相求佛同样是一种邪见，甚至比有见更为可怕。所以，经中郑重宣布：“发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相。”“断灭相”之说表明，绝对否定一切相的断灭之见本身仍未真正离相，它在否定相的同时，又执着于另一种相，亦即前文所说的“非法相”，其他经中所说的“空相”、“无相相”。可见破相并非究竟，去执才是目的。若执取一无相之相为绝对真实，同样未离意识分别，而是弃有着无，陷入对否定一切相之后的无相的执取。所以《大智度论》卷61中说的三种离相之一便是离无相相。

第三部分以功德较量的形式出现，是对上述两部分的举例说明。一切相皆非真实可取，故菩萨不贪福德;一切相皆非断灭无用，故菩萨仍广修福德。正因为如此，福德也有大小之分，如恒沙世界七宝布施之福就不如知一切法非实假有而成“无生法忍”所获的福德。

第四部分是对本节经文的总结。前面讲既不能以相见佛，又不能灭相见佛，那如来佛到底应如何看呢。这里说，一方面看如来佛有行、住、坐、卧四种“威仪”，但这只是外相，是法身如来的应化。另一方面，法身如来是无形无相，遍满各处的，所以“无所从来，亦无所去”。根据如来佛所说的金刚般若无相无住之理，要看如来还是要透过来去坐卧这些表面现象，而看其寂然不动的真性。由于如来的法身同时也就是宇宙之实相，万有之真如，所以悟得此身，也就是悟得实相，得到解脱。可见，归根结底也是要即相离相，离相而悟实相。

另外，本节经文中的第一句问答之词颇令人费解。佛问须菩提可否以三十二种殊妙身相观如来。须菩提回答：“如是，如是，以三十二相观如来。”前已出现过四次关于是否可以身相见佛的提问，其中有一次也是以三十二相来问的，每次须菩提都给予否定性回答，深得如来佛的赞许。怎么在法会快要结束，而且是须菩提“深解义趣”之后，对是否可以身相观佛的提问却作出肯定性回答?这种错误认识使得如来佛又以转轮王为例，启发他重新得出“不应以三十二相观如来”的结论。这与前面形成明显的矛盾。历史上，注释家们对此所作解释多难以令人信服。

根据现在资料及现存各种罗什译本，此处无一例外，皆作肯定答复，看来并不是译本流传过程中出现了讹变。但我们查对了其他各种译本，此处却无一例外的皆为否定性回答。另外，目前国际上所刊行的三个梵本中，吉尔吉特梵本和中亚梵本此处与罗什译本基本相同，亦为肯定性回答，只是罗什本中的“三十二相”在梵本中为“诸相具足”。综上可以推测，罗什译本既不是流传过程中出现了讹变，也不是罗什本人的误译，而是所据梵本的不同。由于前后逻辑上的不甚相通，所以很可能是所据梵本在流传过程中出现了差错。

【评赞】

于此段经文六祖惠能法师注解曰：“世尊大慈，恐须菩提执相之病未除，故作此问。须菩提未知佛意，乃言如是如是之言，早是迷心。更言以三十二相观如来，又是一重迷心，离真转远。故如来为说，除彼迷心。若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来;转轮圣王虽有三十二相，岂能等同如来。世尊引此言者，以遣须菩提执相之病，令其所悟深澈。须菩提被问，迷心顿释。故云如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。须菩提是大阿罗汉，所悟甚深，得方便门，不生迷路，以冀世尊除遣细惑，令后世众生所见不谬也。”