《金刚经·第六节》经文|注释|译文|赏析|评赞

《金刚经·第六节》经文|注释|译文|赏析|评赞

【经文】

“须菩提，于意云何?可以身相^①见^②如来不?”

“不也，世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相，即非身相。”

佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄^③。若见诸相非相^④即见如来。”

【注释】

①身相：身体之相状与特性。这里指释迦如来百福相、功德相及各种殊妙之相。如三十二相、八十种好等。古代印度瑜伽行派在注释此经时，将“身相”具体化为三相，(1)生相，指降生;(2)住相，指在世间八十年;(3)灭相，指在拘尸那迦双树林中入灭。这种解释后来为中印各派注释家所广泛采用。佛教认为，佛有应身与法身之区别，佛的各类身相只是应身之相，它是有形有体的肉身之相，是随机应变、幻化无常的，所以，身相也是虚妄不真的，这种身相不同于如来佛湛然寂静、无形无象之法身。 ② 见：看见，观想。古印度将各派学说体系称为“见”，即对事物的见解，意同思想、观点、主张、主义等，如四见(外道的四种主张)、六十二见(外道的六十二种见解)。佛教的“见”含义较多。《大毗婆娑论》卷95说“见”有四义：观视(观察境界)、决度(形成判断)、坚执(固执己见)、深入(深化认识)。从“见”的程度来分又有正见、邪见、恶见等。泛用时则专指佛教认为错误的见解与观想。如有见、无见及“五见”、“七见”、“十见”等。这里的“见”不是指学说与主张，而是指主观对外境的认识，亦即佛教所讲的分别与执着，与《大毗婆娑论》卷95中所说“见”的四种含义相当。从性质上看，这里的“见”也被佛教视为一种错误的见解，即所谓“妄见”、“邪见”。 ③虚妄：不真实。虚即不实，妄即不真。大乘般若学通过否定一切的真实性而寻求一种超时空、绝形虑的实体，即所谓“实相”或“真如”。所以“虚”并非单纯的虚无，而是指与“实相”不一;“妄”也并非指简单的错谬，而是与“真如”相异。这里的“虚妄”意即如来佛的各种身相并非恒常寂静、万德圆满之真如法身。 ④非相：“非”为否定词，意即“无”。“相”指现象的相状和性质，亦即认识中的表象和概念。“非相”即“无相”，“无相”即“实相”，“实相”即摆脱世俗之“有相”认识所获得的常住不变的真实相状，亦即法性真如，这里指佛的法身。据《大乘义章》卷18说，“法身”有两种含义：“一、显法本性以成其身”，“二、以一切诸功德法而成身”。即由于体现诸法之本性而成佛，从而以此“法性”为法身;也由于修得佛教一切功德和教法才能成佛，从而以此“功德法”为法身。僧肇在《维摩诘经·方便品》注中说：“法身者，虚空身也，无生而无不生，无形而无不形。”吉藏在《胜鬘经宝窟》卷下中说：“法身者，即是实相真如也。”所以说，“非相”即“法身”，“法身”即涅槃。正如《涅槃经》卷30所说的“涅槃名无相”。《金刚经》后文所说的“离一切诸相则名诸佛”也即这个意思。

【译文】

佛问道：“须菩提，在你看来，能否借助于如来佛的各类身体相貌而认识到如来佛的真实本性呢?亦即能否说各类肉身之相状本身就是如来佛的法身呢?”

须菩提回答说：“不能，世尊!不能以如来佛的各种身相来识别如来佛。为什么呢?因为如来佛所说的各种身体相貌本身并非真实而永恒的东西，所以不能代表如来佛那湛然寂静、永绝体相的清净法身。”

听到须菩提这样回答，如来佛又告诉须菩提说：“所有一切外在的形象、状貌、特征等都是虚妄不真的。如果认识到纷繁多样的相状都只不过是非实假有的外相，并能透过这种外相而体悟到背后的实相，认识如来佛的真如法身，那才可说是见到了如来佛，也可说是证成了佛身。”

【赏析】

前两节经文分别破除人我相和诸法相，这是大乘般若学性空理论的两个最基本的内容，也是发心行大乘菩萨道，求趋佛果者所应达到的起码标准。破除此二执着，也就排除了一切名言概念、观想思维的束缚，摆脱了外境及诸法之相对心的污染。但是般若学的破相除执并非简单的解粘去缚，而是与众生的成佛解脱，即所谓“波罗蜜”紧密地联系在一起的。既然一切都是假有的，不应该认其为真而执着分别，那么佛的功德庄严、殊妙身相、佛的降生、住世、去世等又应如何解释呢?人们希求证成佛身，而佛身又是什么呢?这节经文即是针对这些疑问而发的。

本节的中心内容是阐释：即使如来佛本身，他的身体面貌、功德庄严等一切外在之相，也都是虚妄不实的假象。世俗人们所认识分别的各种特性及心存的各种观想，都只不过是一种虚妄不真的邪见，只有排除这些虚妄的外相，破除此类谬误的认识，才能透过现象而看到本质，即体悟到万法之实相，就如来佛而言，即悟得超言绝象、湛然清净的真如法身。悟得此实相正是般若波罗蜜之法的本质所在，也是成佛解脱的基本标志。般若学特别强调“悟”，由此段经文即可以得出“悟”的基本标志，即经文中所说的“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。”悟此则转痴为智，超凡入圣，亦即由生死苦海度到解脱彼岸。

要正确理解“不可以身相见如来”、“若见诸相非相即见如来”的这种般若义理，还须说明大乘佛教关于佛身的理论。这种理论认为，佛有三身，通常的说法是法身、报身、应身。据《大乘义章》卷19说：“法者，所谓无始法性，”“法性”即现象的本质、本体，即湛然空寂之实相。针对人来讲，则指人们先天具有的真心和本觉，也称“如来藏”，意即藏有本来清净的佛性。“后息妄想，彼法显了，便为佛体。显法成身，名为法身。”也就是说，息灭妄想，破除假相而显示出来的性自空寂、神秘难测的本体即是佛的法身。正如僧肇所说的“法身者，虚空身也。无生而无不生，无形而无不形。超三界之表，绝有心之境。阴入(即五蕴十二入)所不能摄，称赞所不能及。寒暑不能为其患，生死无以化其体。故其为物也，微妙无象不可为有，备应万形不可为无，弥纶八极不可为小，细入无间不可为大。故能入生出死，通洞乎无穷之化，变现殊方，应无端之求。”(《维摩诘经注·方便品》)这种法身实即不生不灭、无形无象、非有非无、无大无小、超出三界(佛教的此岸世界)、绝于视听、无时不有、无处不有、可随机应变的万能的神。悟到这种本体，从而与此法身合一即可达到佛的境地，由此证得的佛果之身即是报身佛。大乘佛教所追求的成佛即指成就此身。应身佛即如来随众生之机而应化呈现之身。释迦牟尼佛的降生、出家、成道、住世说法、涅槃等“生”、“住”、“灭”三相，如来佛超出凡夫的“三十二相”、“八十种好”等各种庄严之相以及佛在世时的生、老、病、痛等肉身之相皆是佛的应身之象。应身是法身的变现，是非实而假设的;法身是应身的实体，是非妄而无相的。《金刚经》中所说的“不可以身相得见如来”即是指不可以将应身佛视同法身佛;“若见诸相非相即见如来”指如果透过应身佛的各种身相而体悟到法身佛的超言绝象、不生不灭和无尽神通，那就算是真正认识到了如来佛，因此，他就可以证成佛身，即所谓报身佛，亦即下文说的“离一切诸相，即名诸佛”。《华严经》上讲的“一切法不生，一切法不灭，若能如此观，诸佛常现前”，也正是这个意思。古印度无著曾针对此意作颂曰：“分别有为体，防彼成就得。三相异体故，离彼是如来。”(《大正藏》卷25)“有为体”即是应身;“成就得”即指“以身相见如来”;三相即如来应身的生、住、灭相;“异体”即不同于真如法身;“离彼是如来”即离诸相可“见”真实的法身如来。南朝梁傅大士释此时亦有一颂，曰：“如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也虚声。有身非觉体，无相乃真形。”即是说如来以身相出现是为了顺应世人常情。为防世人的“断灭”之见而权且立一虚名，所以佛的“三十二相”、“八十种好”等皆是假相。有为的肉体绝不是真性之觉体，无相之实相才是无形之真形。

其中还有一句更值得注意，即：“凡所有相，皆是虚妄”。其字面意思为：凡是有相的都是虚妄的，因为真实的相即“实相”是无相的。这句话具有很深的哲理，“相”作为具体事物的现象和抽象事物的特性，它的获得是人们通过自己的感官与外界的接触或对抽象事物的观想而获得的。由于人的认识器官和认识本身必然存在着许多的缺陷和不足，而外界事物又是不断变化的、普遍联系和非常复杂的，所以，人们的认识绝不可能全面地彻底地反映事物，何况人的认识又无时不在受着人们自身的各种欲望、烦恼、愚痴的影响，这种认识永远也无法穷尽宇宙中的一切，尤其是精神世界的东西更是难以认识的。从这个意义上说，人的认识与外界是对立的，不统一的，所以人们头脑中关于事物现象和特性的认识也是虚妄的。当然佛教也没有将此两者绝对对立起来，它还承认假相的作用，并在这一前提下建立起方便善巧的理论，从而维护了全部学说体系尤其是大乘菩萨行的合理性和理论构架的完整性。这也正是《金刚经》一方面否定一切的真实性，一方面又讲普度众生、布施忍辱、持诵经典、积功累德、供养承事等的原因所在。

总之，本节经文句促词简而意境深邃。“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”等精炼的词句成为阐释大乘佛教般若思想的极好说教，也成为千百年来佛家所津津乐道的妙语警句。

【评赞】

陈雄居士曰：“须菩提欲人人见自性佛所以有即非身相之说。色身是相，中无真实之体，故云皆是虚妄。法身非相，即有真如本体，寓乎其中。若见诸相非相，是见色身中有法身，见自性中有如来而如来，岂可外求，即吾性见矣。坛经云，佛即是性，离性无别佛。”