传统文化·史官史学·历史思想

传统文化·史官史学·历史思想

中国古代史学中蕴含着丰富的历史思想，其基本范畴与主要问题大致有：天命与人事的关系，人意、时势、事理的作用，这些是关于历史变动的原因及探求其中内在之“理”的思想;古与今的关系，循环与变化的关系，这些是关于历史与现实之联系，以及历史是否在变动中不断进化的问题;人君、将相和其他各种人物以及民众在历史变动中的作用，这是涉及杰出人物和人民群众之历史地位的评价问题;还有历史鉴戒思想和多民族同源共祖的思想等等。社会存在决定着社会意识。中国史学上的历史思想的发展，是在中国历史发展的基础上演进的，它经历了非常复杂的发展过程。

“天”是先秦时期人们历史观念中的一个基本范畴，指的是至上之神。凡王朝兴亡、世间治乱以至人们的福祸寿夭，都由“天命”决定。这方面的记载，在先秦的官文书和王朝颂诗等文献中，俯拾即是。盘庚迁殷这样的大事，是以“先王有服，恪谨天命”(《尚书 ·盘庚上》)为根据的。武王伐纣这样的大事，也是“恭行天之罚”(《尚书 · 牧誓》)。殷亡周兴这样重大的历史变动，又正是“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)的突出证明。“人”也是当时人们历史观念的一个重要范畴，不过最初不是指一般的人，而是指人君。《尚书·大诰》：“天亦惟休于前宁人。”这里的“宁人”指周文王。此句意谓：上天只赞助我们的前辈文王。这是较早把“天”与“人”连在一起用以表示一种历史见解的，表明人是从属于天的。当时对一般的人只称做“民”。“民”更是受“天”的主宰，即所谓“天生烝民”，(《诗·大雅· 荡》)“天亦哀于四方民”(《尚书 ·召诰》)。后来经过西周末年的社会动荡和春秋时期的诸侯争霸，人的作用被进一步肯定，“人”的涵义扩大了。春秋末年和战国初年的私人历史撰述《春秋》与《左传》、《国语》，有很多地方是讲一般人的“人”了，也记载了一些人们对“天命”的怀疑。《春秋》一书是中国史学上最早的重视人事的著作，它认真地记载了政治上的得失成败。它没有如同《雅》、《颂》中那样的神灵气氛，也没有像周、齐、宋、燕等国史那样详记神灵故事、预言、梦幻。它记水、旱、虫、雨雹、雷电、霜雪、地震等，都是作为与人事有关的自然现象来看待的。这同孔子“不语怪、力、乱、神”(《论语 · 述而》)的思想是一致的。《春秋》在历史表述上，是先秦时期史籍中最早摆脱天、神羁绊的史书，这是它在历史思想发展上的一个重大贡献。《左传》记周内史叔的话，说“吉凶由人”(僖公十六年)，记郑国大夫子产的话，说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之!”(昭公十八年)《国语·周语下》记单襄公的话，说“吾非瞽史，焉知天道。”《左传》和《国语》都写出了大量的在历史活动中的人，写出了他们的活动、议论、风貌。这些都反映出它们在历史思想上的进步。战国时期，在历史思想领域，人们还未能完全摆脱“天命”史观，认为：“人之于天也，以道受命”，“不若于道者，天绝之也。”(《谷梁传》庄公元年)这种“天命”史观的影响，在后来的史学发展上还一再出现，有时甚至表现得很突出。但从发展趋势来看，“天命”受到怀疑，人事受到重视，已是历史思想发展中不可遏止的潮流。司马迁著《史记》，提出了“究天人之际”的重大课题，在历史撰述和历史思想发展上有划时代意义。他批评项羽兵败身死，“尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉!”(《史记·项羽本纪》)司马迁在《伯夷列传》中，针对“天道无亲，常与善人”的说法，发表评论说：“余甚惑焉，倘所谓天道，是耶?非也?”这表明司马迁在历史思想上是一位对“天命”史观大胆怀疑的史家。尽管他没有最终否认“天命”，有时也还承认“日月晕适云风”等天象“与政事俯仰，最近天人之际”，反映了“天人感动”(《史记·天官书》)，但这并不是他的主要思想倾向。《史记》是中国史学上第一部真正把人作为历史中的主体来看待的伟大著作，它对历史变化的动因有许多朴素的唯物主义的解释。《史记》在历史思想上的唯物主义倾向，对后来的史学发展有重大的影响。在《二十四史》中，也有一些明显地宣扬“天命”的皇朝史，但它们毕竟都是着眼于写人在历史中的活动;其称说“天命”，固然有真诚的，但不少都是属于官样文章了。如同司马迁在历史撰述思想上提出了“究天人之际”的任务具有重要的意义一样，史学批评家刘知几提出了清除“天命”史观在历史撰述中之不良影响的任务。他断然指出：“麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而彗星出，河变应于千年，山崩由于朽壤。……则知吉凶递代，如盈缩循环，此乃关诸天道，不复系乎人事。”(《史通·书志》)刘知几并不是彻底否认“天道”，但他说的“天道”显然已包含了不少属于自然现象的因素。不论属于何种情况，他认为凡属于“天道”范围者，史家应取“不复系乎人事”的态度。他尖锐地提出古代国史“未异则书”之“迂阔”、可惑，尤其指出了《汉书·五行志》和《宋书·五行志》在这方面存在的许多问题。刘知几从他的朴素唯物思想倾向出发，把“天道”、“人事”的关系作为历史编纂中的一个理论问题提出来，其意义显得更为重要。另一位史学批评家、思想家柳宗元(773～819)，继承和发展了荀子以来“天人相分”的学说，对“天”作了物质的阐释，从根本上否定了“天”是有意志的至上神，从而也就否定了“天命”史观。他指出：“天地，大果蓏也;元气，大痈痔也;阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎!功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”(《天说》)自司马迁提出对“天道无亲，常与善人”的观念表示怀疑以后，到柳宗元的上述论点，可以说是逐步把作为至上神的“天”从人们的历史观念中驱除出去的过程，这在“天”与“人”及天人之际的关系之认识上，是一个重大的进展，是历史思想发展上又一个划时代的里程碑。

中国古代史学中，在探索“天命”与“人事”对于历史的关系时，随着对“天命”的怀疑和对“人事”的重视，便萌生了从人世间来寻求历史变动原因的思考。春秋时期的史官史墨说：“社稷无常奉，君臣无常位，自占以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶。”(《左传》昭公三十二年)史墨从丰富的历史知识中认识到，自古以来，掌管国家权力的人没有不变的，君与臣的位置没有不变的;他还用自然界的变化来证明自己的见解。史墨的这个认识，在当时来说，可谓石破天惊。他对历史和现实社会的变化有深刻的认识和感受，至于这种变化的原因，他只能以陵、谷的变迁来加以比附。司马迁著《史记》的主旨之一，是“通古今之变”，并且认为应当从“物盛则衰，时极而转”、“事势之流，相激使然”(《史记 · 平准书》后论)等方面来看待社会、历史的变化。这是明确指出了社会历史的转化、变动，是人事和时势相互影响而造成的，故不足为怪。《史记》中有许多地方着眼于总结秦汉之际的历史经验，他引用贾谊的《过秦论》，批评秦皇朝统治者不懂得“逆取而顺守之”的道理，因而致亡;他批评项羽“欲以力征经营天下”以致失败;他肯定陈涉在亡秦中有“首事”之功;他写出了刘邦终于懂得了“居马上得之，宁可以马上治之乎”的道理等等，都是具体地揭示了秦汉之际“事势之流，相激使然”的真相。司马迁在《报任安书》中还说到，他著《史记》上起黄帝、下至当世，“考之行事，稽其成败兴坏之理”。这个“理”，即主要是指“事势之流，相激使然”的真相。柳宗元和王夫之发展了以往历史思想中关于“势”、“事势”的思想，柳宗元的《封建论》对“势”有精辟的阐述，王夫之则进而提出“理”即“物之固然，事之所以然也”。(《张子正蒙注 ·至当》)王夫之所说的“理”不同于司马迁说的那些具体的道理，而是指的事物自身发展的法则。要之，从“天命”到“人事”，从“事势”、“时势”到“物之固然，事之所以然”的“理”，这是古代史家关于历史变化动因的认识轨迹。从司马迁提出“稽其成败兴坏之理”到王夫之在《读通鉴论·叙论》中提出“求顺于理”，经历了漫长的认识过程，终于从具体的“理”升华到抽象的“理”，成为古代史学历史思想中的宝贵遗产。

古代史家在探讨历史变化动因的过程中，还遇到一个长期为之困惑的问题，这就是人的作用究竟占有何种位置。关于这个问题的认识，大致经历了两个发展阶段。第一个阶段，是神与民的关系;第二个阶段，是“圣人”和“生人”的关系。《国语·郑语》记周代史伯引《泰誓》中的话说：“民之所欲，天必从之。”《左传》桓公六年记季梁同随侯的对话中，说道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”这是很有意义的。但是，这里还是把作为人的“圣王”放在中心位置来看待的。这个思想在很长时间里占据统治地位。董仲舒的“天人感应”说，实质上也是以此为理论的核心。在对于秦废封建而立郡县之得失的千年聚讼中，有一派意见即认为封建是“先王”之意;秦废封建是违背了“先王”之意，因而招致速亡，如曹冏《六代论》、陆机《五等论》等，都是如此。对于这样一个重大历史变动的原因，许多史学家参与了论辩，在论辩中阐发了各自的历史思想。其中以李百药(565～648)、柳宗元分别写的两篇《封建论》最有影响，而柳文尤为知名。柳宗元以大量的历史事实为根据，说明封建“非圣人意也，势也”(《柳河东集》卷三)。他说的“势”，既有历史趋势之意，也有客观形势之意。同时，他还结合当时的政治形势，论证了郡县制之不可轻废。在柳宗元的论述中，包含了“圣人”因势制宜的思想，他并没有完全否认“圣人”的作用。柳宗元历史思想中还有一点是很重要的，即他更重视“生人之意”在历史变动中所起的作用。他在《贞符》一文的序中说明董仲舒所谓“三代受命之符”是极荒唐的;然而，“何独仲舒尔? 自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆相袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史，讹乱后代”。他明确指出，《贞符》一文是证明“唐家正德受命于生人之意”(《柳河东集》卷一)。“受命于生人之意”，是作为“受命于天”的对立面提出来的。“生人”即“生民”，这不是一个涵义清晰的概念，但从柳宗元也使用“黎人”即“黎民”的说法来看，“生人”是包含了普通民众在内的。柳宗元把自唐初以来唐太宗君臣反复强调的“君，舟也。民，水也。水所以载舟，亦所以覆舟”的古训理论化了。他对“生人之意”的肯定，是从隋唐之际的客观形势中概括出来的，其中包含着他朦胧地看到民众在历史变化中所发挥的重要作用。

关于人在历史变动中的作用，在中国古代历史思想中，主要的和基本的方面还是肯定帝王将相的作用，像柳宗元那样明确地肯定“生人之意”的历史作用毕竟是少数。不过，肯定帝王将相的作用，也有种种不同的情况。一种情况是把历史的或现实的治乱兴衰、得失成败完全归结于个人的作用，这在古代史书中有较多的反映。另一种情况是能够注意到统治集团中不同人材所发挥出来的群体作用。如由魏徵(580～643)执笔撰写的《隋书》史论，提出了这样一个见解：“大厦云构，非一木之枝，帝王之功，非一士之略。 长短殊用，大小异宜，㮞棁栋梁，莫可弃也。”(《隋书》卷六十六后论)这种见解，比之于把“帝王之功”完全归于一人一谋的论点，是很大的进步。还有一种情况是能够注意到一定时势、环境对人们的影响和作用。《隋书》史论在评论李圆通、来护儿等人时指出：“圆通、护儿之辈，定和、铁杖之伦，皆一时之壮士，困于贫贱。当其郁抑未遇，亦安知其有鸿鹄之志哉! 终能振拔污泥之中，腾跃风云之上，符马革之愿，快生平之心，非遇其时，焉能至于此也!”(《隋书》卷六十四后论)这三种情况的基本倾向，都认为历史是少数杰出人物创造的，都属于英雄史观;但其间的差别，也是很明显的，其中后两种观点在古代历史思想发展上有长久的传统和重要的价值。

在古代历史思想中，很早就有了关于对社会历史变化的认识。上文引史墨的言论，是很典型的例子。稍晚成书的《易·系辞》也说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”这也是解释历史变化的典型论点。那末，历史变化是循着何种走向呢?大致有三种回答：一是前进，二是循环，三是倒退。在中国古代史学中，历史进化思想是主要的，历史循环论和历史倒退论在不同的历史时期也有不小的影响。战国末年，邹衍把五行说罩上神秘的外衣，提出了“五德终始”说。他认为历史是按照五行的原理循环转移的，每一个时代受五行中的某一行支配。一个时代的帝王将兴起时，天必显示祥兆，而这种祥兆符合于支配该时代的某一行的“德”。具体说来，历史是按照土、木、金、火、水五行循环。这种论点，承认历史是按照某种秩序在变化，但它曲解了历史变化的法则，认为历史只是在一定的范围内循环。这种论点在天人关系的认识上是主张“天人感应”的。战国末年至西汉时期，历史循环论有很大的影响。司马迁在《史记·历书》序中说：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”又说：“三王之正若循环。穷则反本。”从这里不难看出“五德终始”说的影子。但是，司马迁毕竟是一位历史进化者论。这突出地表现在他对于秦皇朝之兴灭这样一个有重大争论的问题的看法上，他认为：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也? 以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫!”(《史记 · 六国年表》序)又如他对于分封和郡县的认识，都能从当时的客观形势加以分析，肯定汉代实行推恩之令，削弱诸侯，而置郡八九十，“形错诸侯间，犬牙相临，秉其阨塞地利，强本干，弱枝叶之势，尊卑明而万事各得其所矣。”(《史记·汉兴以来诸侯王年表》序)上述两件事，是西汉政治家、思想家、史学家都十分关注的重大历史问题和现实问题。司马迁以历史进化的观点阐述了自己的认识，不仅有历史认识的价值，也有现实的意义。历史进化思想还反映在史家对于“中华”、“夷狄”之相互关系的认识上。杜佑在《通典·边防典》序中写道：“人之常情，非今是古，其朴质少事，信固可美，而鄙风弊俗，或亦有之。缅惟古之中华，多类今之夷狄：有居处巢穴焉，有葬无封树焉，有祭立尸焉，聊陈一二，不能遍举。”他还认为：“古之人朴质，中华与夷狄同”(《通典》卷四十八《礼典八》后议)。他进而从地理环境的因素阐述了“中华”和“夷狄”在文明进程上出现的差别。所谓“夷夏之防”是中国历史长期存在的一个重大问题，杜佑从历史进化的观点来说明“中华”本也有一个不断发展的过程，而“夷狄”之所以落后于“中华”则是客观上的原因。中国是一个多民族国家，杜佑的这些认识，同司马迁看待秦汉之际的重大政治得失一样，具有历史认识的价值和现实的意义。王夫之也具有鲜明的历史进化思想，这贯串于他的《读通鉴论》一书中。他的总的认识是：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事;以今之宜，治今之天下，而非可必后日者，君子不以垂法。”(《读通鉴论·叙论四》)这是着重从古今制度上指出了人们应当随着历史的发展，提出相应的治理天下的措施。王夫之的历史进化思想是针对邹衍、董仲舒的历史循环论而阐发的。在中国古代史学上，历史进化思想的发展，往往又是在批判历史倒退论的斗争中前进的。《北齐书》作者李百药在柳宗元之前即撰有《封建论》一文，他针对曹冏和陆机主张恢复分封制的主张写道：以往“著述之家”，“多守常辙，莫不情忘今古，理蔽浇淳”;恢复分封制，无异于“以结绳之化，行虞夏之朝;用象刑之典，治刘(汉)曹(魏)之末。”(《全唐文》卷一百四十三)他认为历史是进化的，人们不能从已经进步的时代倒退回去。唐初，魏徵建议唐太宗于大乱之后实行教化政策。封德彝反对说：“三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲化而不能，岂能化而不欲?”魏徵反驳说：“若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶?”(《贞观政要·政体》)魏徵后来协助房玄龄监修梁、陈、齐、周、隋“五代史”，并主编《隋书》，撰写了《隋书》史论及《梁书》、《陈书》、《北齐书》帝纪总论，对唐代史学发展有很大影响。他的历史进化思想同当时的政治思想斗争有密切的关系。在这个问题上，司马迁、李百药、魏徵、杜佑、柳宗元、王夫之等，都有共同之处。这是中国古代史学上历史进化思想发展中的一个特点。

自秦汉开始，中国已经发展成为统一的多民族国家，因此，对于民族关系的认识，也是中国古代史学历史思想中的一个重要方面。杜佑的“中华”、“夷狄”论，从历史进化思想方面反映了他的民族关系思想。而古代史家的民族关系思想还包含有其他方面的内容。以《史》、《汉》创始的中国古代正史即《二十四史》中，几乎都涉及到多民族的历史。秦汉统一以前，《尚书》、《诗经》，尤其是《春秋》、《左传》，也写到了先秦时期各族的关系。这反映出中国古代史家历来有重视民族关系史的优良传统。而在关于民族关系问题上则有种种不同的观点。从隋唐以后的历史撰述来看，重视民族间的历史联系以至阐述多民族同源共祖的观点，是民族关系思想发展的重要趋势。西晋江统曾著《徙戎论》一文，借口遵“《春秋》之义”，即所谓“内诸夏而外夷狄”，对战国、秦汉、三国以来民族关系的发展作消极的评价，提出对内迁各族“皆可申谕发遣，还其本域，慰彼羁旅怀土之思，释我华夏纤介之忧”(《晋书 · 江统传》)。当时有人“服其深识”。但是，客观历史却从根本上否定了《徙戎论》的主张。随着两晋南北朝时期民族迁移、斗争、融合的发展，不仅“徙戎”的主张变得荒唐可笑，就是华夷之辨也逐渐为史家所反对。隋唐之际，李大师已不满于“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’”的修史情况，提出“编年以备南北”的撰述思想。其子李延寿后来撰成《南史》、《北史》二书，就是执行他的遗命，“追终先志”的成果(《北史·序传》)。唐高祖接受史家令狐德棻(583～666)的建议，下达修撰梁、陈、魏、齐、周、隋六代史诏，诏书说：“自有晋南徙，魏乘机运，周、隋禅代，历世相仍;梁氏称邦，跨据淮海，齐迁龟鼎，陈建宗祊，莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪。至于发迹开基，受终告代，嘉谋善政，名臣奇士，立言著绩，无乏于时。”(《唐大诏令集》卷八十一)这种以诏书形式对有关六个皇朝的评价，其中包括对于鲜卑族统治者建立的北魏、北周的评价，在称谓、措词、历史地位等方面，都是作同样看待的，并且都要为它们撰写后来被称作正史的、反映其兴亡得失的一代之史。这在以往的史学中还不曾有过，它反映了唐初史学家和政治家在民族与民族关系思想上的重大发展。唐太宗时，史家们再次讨论修撰前朝史时，承认北齐魏收(557～637)所撰《魏书》和隋朝魏澹所撰《魏书》的正史地位，也具有这样的性质。唐修《晋书》，对江统的《徙戎论》不取附和态度，指出：“‘徙戎’之论，实乃经国远图。然运距中衰，陵替有渐，假其言见用，恐速祸招怨，无救于将颠也。”(《晋书》卷五十六后论》这是不同意把西晋之亡归咎于“戎狄”的说法。唐修《晋书》中以“载记”记十六国史事，虽不免仍有微词，但也有不少给予很高评价的地方。唐初史家在《隋书 ·经籍志》史部编目中，创立“霸史”一目，著录十六国史臣和其他史家所撰有关十六国史事的著作，列于正史、古史、杂史之后，居于起居注类之前。其后序称：“自晋永嘉之乱，皇纲失驭，九州君长，据有中原者甚众。或推奉正朔，或假名窃号，然其君臣忠义之节，经国字民之务，盖亦勤矣。”刘知几在《史通·称谓》篇中指出：“戎羯称制，各有国家，实同王者。”他批评晋人“党附君亲，嫉彼乱华，比诸群盗”的做法，是“苟徇私忿，忘夫至公，自非坦怀爱憎，无以定其得失。”所有这些，都反映了史家力图从历史事实上严肃地看待各民族历史的态度和思想，具有进步的意义。杜佑从地理环境的因素来说明“中华”和“夷狄”在发展上出现差别的原因，显然是不全面的。但他提出的理论上的认识，对于《徙戎论》所提出的戎狄“性气贪婪，凶悍不仁”一类的偏见，是有力的批驳，也是古代史家民族思想和民族关系思想的重大发展。在古代史学上，有关多民族同源共祖的思想起源很早。从《史记·五帝本纪》来看，这种思想在文字产生以前的传说时代就已经出现了。《史记·匈奴列传》还具体指出：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”。《史记》以下，有关这方面的记载不绝于史。元末，史家撰辽、金、宋三史。其中《辽史·世表》序说：“庖牺氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。考之宇文周之书(按指唐初所修《周书》)，辽本炎帝之后，而耶律俨(按系辽史官)称辽为轩辕后。俨志(按指耶律俨所撰《辽史》)晚出，盍从《周书》。”这是综合了唐、辽、元三个皇朝史家的认识，而这三个皇朝的统治者分属汉、契丹、蒙古三个民族，其认识不超出炎、黄之外，故尤其鲜明地反映出多民族之历史文化认同的思想。元修辽、金、宋三史，最终决定采用“各与正统，各系其年号”的体制，亦颇类似于唐初修“六代史”之议和“五代史”之作。明代史家王圻撰《续文献通考》，上继马端临《文献通考》，起于南宋嘉祐(1241～1252)，下迄于明朝万历(1573～1620)，并明确指出增写辽、金典章制度的必要。这都表明了古代史家在民族关系思想方面的发展和进步，从而也是在历史思想方面的发展和进步。

另外，关于历史上各个时期的治乱兴衰原因的认识，对历史人物评价的理论和方法，也是古代历史思想领域的重要方面。