四声的发现与近体诗的发展·西域声病理论的传入

四声的发现与近体诗的发展·西域声病理论的传入

声律理论是从什么时候传入中土的呢?这可以从两个方面来考察。首先说辨声的问题，其次再具体看诗律问题。

清人钱大昕有《论三十字母》《论西域四十七字》的论述。近人刘复《论守温字母与梵文字母》认为：“守温的方法，是从梵文中得来的。”而守温方法的得来已经是宋元时代的事了。事实上，在汉末，西域辨声之法即为中土士人所掌握，最有趣的事例莫过于“反切”之说。《颜氏家训·音辞篇》说：郑玄以前，全不解反语。“孙叔然创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。至于魏世，此事大行。”陆德明《经典释文序录》说：“古人音书，止为譬况之说。孙炎始为反语，魏朝以降，蔓衍实繁。”颜师古注《汉书》颇引服虔、应劭反语，这两人均卒于汉末建安中，与郑玄不相先后，说明汉末以来已经流传反切之说。但是为什么要用“反切”，历代的研究者均语焉未详。宋人沈括《梦溪笔谈》说：“古语有二声为一字者，如不可为叵，之乎为诸之类是也。”清代学者顾炎武《音学五书》、陈澧《切韵考》等对于反切的考辩既深且细。近世著名学者吴承仕《经籍旧音序录》《经籍旧音辨证》、王力《汉语音韵学》、魏建功《古音系研究》也对此做了钩沉索隐的工作，但是，他们均没有回答“反切”为什么会在汉末突然兴起这个基本问题。

宋代著名学者郑樵在 《通志·六书略》“论华梵下” 中写道：“切韵之学，自汉以前，人皆不识。实自西域流入中土。所以韵图之类，释子多能言之，而儒者皆不识起例，以其源流出于彼耳。”宋代著名目录学家陈振孙《直斋书录解题》卷三也明确写道：“反切之学，自西域入中国，至齐梁间盛行，然后声病之说详焉。”这段话说明了反切自西域传入中国的事实，同时指出了它与声病之学兴起的重要关系，确实具有相当的价值。现代著名学者罗常培《汉语音韵学导论》指出：“惟象教东来，始自后汉。释子移译梵策，兼理‘声明’，影响所及，遂启反切之法。”周祖谟《颜氏家训音辞篇补注》也说：“至若反切之所以兴于汉末者，当与佛教东来有关。清人乃谓反切之语，自汉以上即已有之，近人又谓郑玄以前已有反语，皆不足信也。”大的框架确定之后，需要做具体的论证。而要论证这样一个棘手的问题，就必须论证印度原始语言与反切到底有怎样具体的关系。为此，美国著名学者梅维恒(Victor.H.M air)撰写了《关于反切源起的一个假设》(A Hypothesis oncerning theOrigin of the Term Fanqie)认为“反切”与梵文“varna-bheda-vidhi”有直接的关系。这个三术语的组合在语义学的意义是“字母切读的原则”(Letter-Cutting-Rules)。其中最有意思的是“bheda”恰恰与汉语“切”字的意思相符;而“varna”不仅仅声音与汉语“反”字相近，在意义上也非常接近。“Varna”有覆盖、隐蔽、隐藏、围绕、阻塞之意，可以被译成“覆”。而环绕等义，在汉语中又可以写成“复”，它的同义词便是“反”。因此，不论是从语义学还是从语音学的角度看，在梵文“varna”和汉语“反”字之间具有相当多的重叠之处。这篇文章认为，当时了解梵语“varna-bheda-vidhi”意义的僧侣和学者受到这组术语的启发而发明了“反切”之说，这是很有启发意义的推论。

再说诗律的传入问题。

佛教传入中国主要有三条途径：一条在云南西部边境，经缅甸接壤地区传入，主要影响于西南地区;一条经过尼泊尔传入西藏地区;一条经过中亚西亚，传入新疆，并辐射到中原地区。

中亚西亚的传播途径主要集中在新疆。20世纪初叶，德国考察队先后三次在这里进行调查，发现了大量的残卷。由于两次世界大战，这批资料没有得到及时的整理，直到20世纪60年代才陆续整理问世，到1996年已经整整出版了十巨册。这就是著名的《德国所藏敦煌吐鲁番出土梵文文献》(Sanskrithand schriften ausden Turlanfunden)。其中，印度诗人马鸣(asvaghosa，音译阿湿缚窭沙)的三部梵文戏剧残卷从发现伊始，就引起了中外学者的高度重视。这三部梵文戏剧有两部只剩下零星片断，剧情无法判断。另一部叫《舍利弗》，原本九幕，现残存两幕。该剧描写舍利弗和目犍连皈依佛陀的故事。德国著名学者吕德斯(H.Luders)在1911年已将其整理出版。在这批出土的文献中，还有一部在龟兹发现的《诗律考辨》(chandoviciti)残卷，但是并没有引起注意，只是与其他残卷一起被运回德国。直到1956年，有几个学生在实习古文献整理工作时发现了这个残卷的题记，立即受到了东方文学史家的重视。

《诗律考辨》现存25页及若干碎片。根据日本学者平田昌司《梵赞与四声论》的介绍，这份残卷的抄写年代大约在4世纪后半期或5世纪。残卷按内容可以分为三个部分：“(1)诗律常识;(2)诗格之一：诗律的排列次序跟《诗律经》相似。用每种诗律作一首‘赞’(kavya)为例，没有各个诗律的文字说明。这一部的题记把书名记为“chandoviciti”，也提到pingala和yaska的诗律学著作;(3)诗格之二：诗律的排列次序很接近于《戏剧论》。《诗律考辨》的有些诗句在语言上反映叙事诗的语言特点，暗示着这部著作的成书年代属于古典梵语以前的阶段。其所记述的诗律跟《诗律经》《戏剧论》只有少数分歧，可以认为三种都应该属于同一系统。”

《诗律考辨》在龟兹的发现不是偶然的。《北史》卷九七《西域传》：“国有八城，皆有华人。”可见两晋、南北朝时这里居住的华人之多。《西域传》又说：“文字亦同华夏，兼用胡书。有《毛诗》《论语》《孝经》，置学官，弟子以相教授。虽习读之，而皆为胡语。”可见汉文化渗透之深。因此，有这样多的汉文典籍，也就不足为怪了。而龟兹又是西域文化中心之一。唐代慧超《往五天竺国传》有龟兹国，古书又有作归兹、丘兹、屈兹、屈茨等名。慧超称：“即是安西大都护府，汉国兵马大都集处。此龟兹国，足寺、足僧。行小乘法。食肉及葱韭等也。汉僧行大乘法。”张毅先生《往五天竺国传笺释》指出，龟兹人对佛教的传播与佛典的翻译有杰出贡献。佛教传入龟兹可能早于汉地。在魏晋南北朝时期西域各国佛教就很昌盛，尤其是龟兹。《晋书·四夷传》：“龟兹国有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。”而汉地的统治者，无论是北方的苻坚、姚兴，或是南朝的梁武帝，都大力提倡佛教。于是在这个时期，佛教遂以空前的规模从西域向汉地传播。不少龟兹人也相继东来传法或译经。早期如曹魏甘露三年(258)在洛阳白马寺译经的白延，西晋惠帝时(290-360)与法立合译经典四部12卷，又自译40部50卷的帛法矩，以及永嘉(307-312)时传译早期密教经典的帛尸梨密多罗等都是龟兹人。

据专家考证，《诗律考辨》的内容与佛教完全无关，纯粹属于婆罗门教系统。而佛教寺庙收藏这种外教著作的理由，无非是为了满足僧徒撰写梵赞的需要。从马鸣现存的长诗《佛所行赞》《美难陀赞》及《舍利弗》剧本来分析，平田昌司认为：“这些作品不仅遵守诗律，还用比较标准的梵语撰写。在形式、内容上运用丰富的词汇和修辞技巧，符合‘赞’(kavya)的定义。它似乎受到了婆罗门教系统的叙事诗的影响，而这种外教因素是在早期佛经看不到的。”因此，“可以推断说一切有部(sarvastivadin)、譬喻师等部派以梵文偈颂歌赞如来，当时龟兹等地的僧徒也精通印度诗歌的格律”。看来，印度诗律对于佛经的传译并非是可有可无的知识。值得注意的是《高僧传·鸠摩罗什传》中的一段记载：

初，沙门僧叡，才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异云：天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。

这里，鸠摩罗什所谓“西方辞体”，多数学者认为就是指印度诗律。因为要想写出梵赞歌颂如来，当然需要一定的诗律知识。可见鸠摩罗什对于印度古典诗律是有深入研究的。

据《高僧传》记载，鸠摩罗什(344-413)是龟兹人，父亲鸠摩炎系印度贵族，他的母亲是龟兹王妹，幼时随母至天竺学习大乘经典及四《吠陀》以及五明诸论，深受当时罽宾、龟兹佛教学风的影响，同时精通外书，深明梵文修辞学。后来又在于阗学习大乘。回龟兹时已名震西域，苻坚派遣吕光伐龟兹的动机之一就是争取这位高僧。经过长达15年的周折，他终于在姚兴弘始三年(402)底到达长安，从事讲经与传译。他先后共译出经论三百余卷，所译数量既多，范围也广，而且译文流畅。东汉至西晋期间所译经典崇尚直译，颇为生硬难读，鸠摩罗什弟子僧肇就批判过这种旧译本：“支(谦)竺(法兰)所出，理滞于文。”而罗什“转能汉言，音译流便，既览旧经，义多纰谬，皆由先译失旨，不与梵本相应”。由此来看，鸠摩罗什的译文往往能改正旧译本的谬误，这与他深通印度标准的诗律或有直接的关系。

鸠摩罗什在讲经传道的同时，为译经的需要，也一定会向弟子传授印度标准的诗歌理论。敦煌写卷《鸠摩罗什师赞》云：“草堂青眼，葱岭白眉。瓶藏一镜，针吞数匙。生肇受业，融叡为资。四方游化，两国人师。”这里提到了鸠摩罗什四大弟子：道生、僧肇、僧融和慧叡。元决岸《释氏稽古略》云：“师之弟子曰生、肇、融、叡，谓之什门四圣。”《高僧传》卷七《慧叡传》：“元嘉中，陈郡谢灵运语叡以经中诸字并众音异同。著《十四音训叙》，条例梵汉，昭然可了。”据此知谢灵运《十四音训叙》，实论梵音之作。这部书在中土早已失传，而在日本安然《悉昙藏》中多所摘录。日本学者平天昌司《谢灵运〈十四音训叙〉的系谱》、中国学者王邦维《谢灵运〈十四音训叙〉辑考》有过深细论述和考证。《高僧传·慧叡传》载：“至南天竺界，音译诰训，殊方异义，无不必晓。俄又入关从什公谘禀。复返京师(建康)，止乌衣寺讲说众经。”说明慧叡的梵文知识一部分得于他在印度，尤其在南印度的经历，还有一部分得于鸠摩罗什的传授。谢灵运曾从慧叡问学，应当是鸠摩罗什的再传弟子。作为文学家的谢灵运对于西域传入的印度文化有所了解，这对于他的诗歌创作、文学思想产生了哪些方面的影响?为什么沈约阐述他的声律理论要放在《宋书·谢灵运传》中详加论述?这些都是非常有意义的论题。再从慧皎《高僧传·释道猷传》看，释道猷“初为生公弟子，随师之庐山”，则他也是鸠摩罗什的再传弟子，而钟嵘《诗品》将他与释宝月并列，称他们“亦有清句”。这至少说明，像释道猷这样的人，不仅从鸠摩罗什那里学到了印度古典诗律，而且也对汉诗创作时有染指，颇有造诣。从这些线索来看，鸠摩罗什的学说(当然包括诗学理论之类的学问)已经由他的弟子传江南，并且与中国传统的诗歌创作结合起来，别开了新的天地。

这些诗律对中土产生了怎样具体的影响呢?深细一点说，所谓“四声”“八病”之说的缘起就是典型的一例。