先秦两汉文学与哲学·两汉文学与哲学

先秦两汉文学与哲学·两汉文学与哲学

以上我们主要是用两方面的材料，即学界公认的先秦文学作品、史学作品以及首先被学界视为哲学著作的先秦诸子，来分析文学跟哲学的深刻关系。两汉时期的文学作品也能够说明这一点。此外两汉时期还有一个非常值得关注的现象，这就是文学在儒家哲学影响下所产生的深刻变化。

这一时期最主要的文学样式是大赋和散文。大赋堪称是由正反两面构成的奇伟篇章。从主观目的来看，作家的坚持在正的一面;但从客观效果来看，真正被凸显、真正能够代表大赋特色和成就、真正对读者具有强烈审美吸引力的东西，却是在反的一面。比如枚乘《七发》，正的一面(亦即主观上被肯定、被宣扬的一面)是所谓“要言妙道”。吴客先以天下“至悲之音”、“至美之食”、“至骏之马”、“靡丽皓侈广博之乐”、“至壮之校猎”以及“怪异诡观”来游说楚太子，激发楚太子从事的兴趣，而楚太子均答以仆病未能行也;最后吴客以要言妙道逗引楚太子的情绪，楚太子则据几而起曰：“涣乎若一听圣人辩士之言!”而且涊然汗出，霍然病已。尽管作家从主观上张扬要言妙道，就客观效果及审美作用来看，所谓要言妙道跟前面铺陈的六事根本就不能相比。司马相如的《天子游猎赋》也呈现出这种情形。赋作先由出使齐国的楚国使臣子虚夸耀楚国云梦泽的盛大丰饶以及楚王射猎游乐的盛况。之后由齐国的乌有先生批评子虚 “不称楚王之德厚，而盛推云梦以为高，奢言淫乐而显侈靡”、“彰君恶，伤私义”，但是乌有同时又夸饰齐国苑囿之大，“吞若云梦者八九于其胸中，曾不芥”，且亦盛言齐王游戏之乐。最后亡是公出来批评子虚、乌有，但亡是公更极力铺陈天子苑囿的巨丽饶足以及天子游猎的威猛、纵放与淫靡^①。从主观意图看，文章正的一面在乌有、亡是公二人的批评，尤其以亡是公的批评为重，所谓“君臣之义”、“诸侯之礼”云云。然而从客观功效来看，文章反的一面，即对楚云梦、齐渤澥、天子上林，以及楚王、齐王、天子游猎的一浪高过一浪的极力铺陈，才真正显示了汉初大赋作家的独特审美追求，创造了一种“使人不能加”的巨丽。

这种独特的表述方式，部分地决定了大赋作家的主观追求必然会付诸东流。《汉书·扬雄传》说：“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有凌云之志。”《论衡·谴告篇》也说：武帝好神仙，司马长卿献《大人赋》，言“仙无实效”，以讽喻之，武帝读后反仙仙有凌云之气;成帝好广宫室，扬雄上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神之力乃可成，以讽喻之，而成帝不觉，为之不止。可是不能否认，大赋作家的主观追求深深地扎根于儒家哲学。他们撰作大赋，目的是想对君王等社会上层成员的行为有所规范。《史记·司马相如列传》称“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异”，原因殆在乎此。而这种立足点正是儒家哲学的立足点。

更值得注意的是，从汉初赋家枚乘、司马相如到后来的扬雄、班固等人，大赋的创作加强了对儒家哲学的认同。《汉书·扬雄传》记载，扬雄当初认为相如赋作“甚弘丽温雅”，心下壮之，作赋以为法式。但后来他认识到：“赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。”他清楚地认识到大赋劝而不止的实质，于是辍不复为。《法言·吾子》记载：“或曰：赋可以讽乎?曰：讽乎!讽则已;不已，吾恐不免于劝也。”又载：“或问：‘吾子少而好赋?’曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而曰：‘壮夫不为也。’”此时的扬雄已经把来自儒家哲学的讽谏旨趣是否实现，悬为是否创作大赋的根本标准。而就此后历史发展的实际进程来看，大赋作家强化对儒家哲学的认同越来越成为一种必然。班固《两都赋序》说赋作“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”;王充在《论衡·定贤》中则说：“以敏于赋颂、为弘丽之文为贤乎?则夫司马长卿、扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否之实。虽文如锦绣，深如河汉，民不觉知是非之分，无益于弥为崇实之化。”这些都是大赋创作及批评以儒家哲学为指归的表现。

汉代散文表现出同样的趋势。史传文的最高成就是《史记》，但传统认为最具有汉文本色的则是《汉书》;政论文的最高成就是《过秦论》《治安策》等贾谊一路的散文，但传统认为最具汉文本色的则是董仲舒一路的作品。贾谊把秦朝覆灭的原因归结为“仁义不施，而攻守之势异也”，其陈政事则“大抵以礼为根极”(刘熙载《艺概·文概》) ;司马迁撰著 《史记》 的根本旨趣之一，是参加儒家经学价值观念的传播和实施，尽管他对儒家学说乃至孔子的观念有一定的突破^①。这可以说是汉初作家在反思历史兴亡时向儒学理念的复归;同时，这也透露了散文在经历《战国策》的激越飞扬之后向儒学传统复归的趋势。

从《史记》到《汉书》、从贾谊一路的政论到董仲舒一路的政论，这种趋势得到了显著的加强。《汉书·扬雄传》记载：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉，(记)[讫]麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。”《司马迁传》更说：“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后《六经》，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”单从这些评论之中就可以明显看出，班固对儒家哲学有更为深刻的认同，史传作家的个性化追求在他这里呈现出空前的萎靡，创作主体个体的感觉、心志、情感体验以及语言的蕴涵和水准都受到一定程度的遏抑。李贽曾指出：“迁、固之悬绝，正在于此。夫所谓作者，谓其兴于有感而志不容已，或情有所激而词不可缓之谓也。若必其是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也? 夫按圣人以为是非，则其所言者，乃圣人之言也，非吾心之言也。言不出于吾心，词非由于不可遏，则无味矣。”^①但是我们必须承认，从更深刻的层次上，从作品基本品格方面向儒家哲学复归，是汉代文学发展的主流趋势。

汉代政论文的发展加强了我们这一判断。贾谊《治安策》《过秦论》的根本理念虽然在儒家哲学，但很明显他在努力为自己的理念寻求一种富有审美意味的表现形式。他追求极至状态的审美体验，用趋于巅峰状态的情感来推动自己江海河汉般的论议。从某种意义上说，贾谊在中国散文史上的意义不在于他表达了什么，而在于他如何表达;虽然他的理念深深扎根于儒学，但他的文章却仍能给读者一种浓郁的、具有鲜明个性特色的审美体验。但政论文由贾谊一路转而为董仲舒一路，对儒家哲学的认同显著地加深。董仲舒绝对不像贾谊那样刻意追求表达的艺术意味，充沛的学问、道德之气是他散文的根本特点。他的学问的根基在于《春秋》公羊学，而贯穿《六经》。刘熙载说：“董仲舒学本《公羊》，而进退容止，非礼不行，则其于礼也深矣。至观其论大道，深奥宏博，又知于诸经之义无所不贯。”(《艺概·文概》)不过学问最终还落脚于道德，落脚于时时处处坚持、褒扬道德，而唾弃恶行。董仲舒的道德理念主要来源于儒家经典和儒家先师，比如《诗》《书》《春秋》以及孔子等，其学问最终在道德层面上得到了贯彻。或者可以说，董仲舒散文的学问之气对应着“格物、致知”，道德之气对应着“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，二者一脉贯穿而以后者为归宿。董仲舒之后，继承、发展这种创作理路的代表作家有刘向、匡衡等人。刘熙载云：“刘向文足继董仲舒。仲舒治《公羊》，向治《穀梁》。”“刘向、匡衡文皆本经术。”(《艺概·文概》)要之，认同儒家哲学对汉代政论散文发挥了越来越深刻的影响。由于不能展开详细的讨论，我们用下列图示直观地概括汉代主要散文著作在儒家哲学日益深刻的影响下所产生的转变^①：

此外还有很多重要问题这里不能讨论，比如在我们的研讨中涉及儒家哲学的内容较多，这固然反映了历史的主流，但毕竟不是历史的全部。汉代有不少作品深受道家哲学的影响，比如贾谊《��鸟赋》、汉代大赋以及王充《论衡》等。 只是由于篇幅限制，我们只能选更重要的内容来论列，以集中显示先秦两汉文学跟哲学的深刻关系。最后我们需要再次强调，这里所讨论的全部著作，在先秦两汉时期的主流观念中都属于文学，我们在用现代学术观念来剖析这些作品时，切不可忽视这一点。

注释

① 按,这篇赋作自《文选》始分为两篇之后,一般都沿袭这种做法,但《史记》《汉书》之相如本传都作一篇,这里据《史记》《汉书》。① 关于《史记》的这种特质,可参见常森《二十世纪先秦散文研究反思》第279—289页。① 李贽《藏书》第三册第692页,中华书局1959年版。① 可参见常森《二十世纪先秦散文研究反思》第260—262页、第278—300页有关内容。