隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与宗教①·心性的契合

隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与宗教①·心性的契合

汤用彤说到“玄理之契合”，但到唐代，晋宋以来名士与名僧间谈玄之风已趋消泯，文人研习佛理的热情则转移到心性方面。道教的情形也是如此。这样，唐代文人接受佛、道二教，主要关注并汲取的是其心性理论，在人生和创作实践上，则以之为安顿身心的手段和寄托。

一般而言，中国先秦以来的传统思想、学术以“天人之际”问题为核心，缺乏个人救济观念。这也是后来佛、道二教得以发展和兴盛的主要原因之一。而解决个人得救问题的关键，在于对心性的体认。正是在这个领域，佛、道二教补救了中土传统思想的不足。佛教初传，中土人士就觉察到其“以炼精神而不已，以至无为而得为佛也”(袁宏《后汉纪》卷一○)的意义。谢灵运(385—433)、范泰(355—428)曾更明确指出：“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪?”^①道教徒葛洪也曾大力张扬 “穷理尽性”^②之说。日本学者小南一郎分析魏晋以后思想界的变化指出：“在大乘佛教新的大发展中，导入了任何人都得以成佛这一前所未有的看法……一种认为经过自己的努力即可得佛果的革命的思想孕育出来了……到了魏晋时期，作为一种新神仙思想，认为任何人经过努力都可以成为绝对存在的神仙……的思想成长起来了。”^③这样，古代思想由探讨“天人之际”为中心向以体认个人“心性”为中心演变，实际就是由相信外在“天命”到肯定个人“心性”的转变。唐代佛、道二教教理从多方面发展心性理论，也正为“汉学”向“宋学”转变做了理论准备。唐代文人倾心或者热衷佛、道二教，欣赏或认同其心性理论，正是这种思想发展的大势所决定的。

佛教诸宗里论宗义体系完整，理论严密，首数天台、华严二宗，其中天台对文人影响尤大。天台宗基于“一念三千”的宇宙观发展出“性具善恶”的人性论，一方面肯定圣界和俗界相一致，“恶中有道”^①，热中官宦的士大夫带妻挟子，官方俗务皆能得道;同时强调修养心性的必要和可能，要求人们通过个人努力使邪僻心息，转凡成圣。这种人性论是在吸取古代传统人性论(特别是荀子“性恶”论)基础上对外来佛性说的发挥，又充分显示了中国传统上肯定现世、肯定人生的精神。 天台大师智��(538—597)指出，修道关键即在降服“伏结”，断除惑念，“爱养心识”，启发“智能”，即所谓“观心”^②。天台八祖左溪玄朗(673—754)“因恭禅师重研心法”^③;“中兴台教”的九祖荆溪湛然(711—782)“家本儒、墨”，依据依、正不二，色、心一如的道理，主张佛性遍于法界，不隔有情，提出“无情有性”新说，对心性学说做出重大发展。他行化于江南，有“缙绅先生高位崇名，屈体承教者又数十人”^④。李华(715—766)为左溪玄朗作碑，明确推重天台“心法”。湛然弟子中有著名古文家梁肃(753—793)，研习天台教观颇有心得，认为天台止观是“圣人极深研几，穷理尽性之说”，“《止观》之作，所以辨异同而究圣神，使群生正性而顺理者也;正性顺理，所以行觉路而至妙境也”^⑤。柳宗元(773—819)对天台教观也颇有心得。他在永州结交湛然再传弟子重巽，天台学人把他编入天台传法体系之中。他就佛教和韩愈辩论，肯定“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然不与孔子异道……且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”^①，也是从心性角度接受佛教的。

宗派佛教在唐代最为兴盛的是禅和净土。它们当初都不以“宗”立名，都是传统修行法门，到唐初形成宗派，宗义都比较简单^②。但势力迅速扩展，很快凌驾于诸宗之上。唐代净土信仰在文人和民众间流传甚广。而文人阶层则更为倾心禅宗。这是与六朝以来的“贵族佛教”不同的“适合中国士大夫口味的佛教”^③。禅的基本观念是所谓“明心见性”，把对于佛性、净土等等外在追求转变为自性修养功夫，把对“他力救济”的信仰转变为自心觉悟的努力。慧能(638—713)、神会(684—758)的南宗禅更以“无念”、“顿悟”为两大理论支柱，实际也是对人的心性的绝对性和无限性的充分肯定。到了中唐时期，以马祖道一(709—788)为代表的“洪州禅”更提出“平常心是道”，把超越的佛性等同于平凡的人性，肯定佛道即在穿衣吃饭、扬眉瞬目的人生日用之中，从而把“清净心”和“平常心”等同起来，给发扬人的“自性”开辟出更广阔的门径。禅宗的肯定自性圆满的思想正适合依靠政能文才进身的庶族阶层的精神需求。例如姚崇(650—721)是开元贤相，是新进士大夫的代表人物，他曾谏诤造寺度僧，说“佛不在外，求之于心……但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身”^④。他处在北宗禅兴盛的时期。南宗禅兴起后，文人几乎没有不受到他的熏染的，当然各自具体情形不同。以韩愈(768—824)、李翱(774—836)为例：他们师弟子是中唐“儒学复古”的代表人物、“古文运动”的健将，但和禅宗都有密切接触。韩愈与潮州大颠、李翱及药山惟俨的交谊是被灯史大肆张扬的^①。韩愈替自己结交大颠辩护，明确说“大颠颇聪明，识道理……实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得”(《昌黎先生集》卷一八)。这也是从心性角度着眼的，已和柳宗元的看法接近了。而李翱更发展出系统的“复性”论，论证“妄情灭息，本性清明”的“正性命”之旨，则无论是语言还是观念都与禅宗相通了。陈寅恪论韩愈，特别注意到“以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”，进而分析说：

……新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，故吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心旨意实在于此。^②

实际在这一点上，正显示了韩愈儒学观念的新特色，也使他在宋学的形成中起到开拓作用。大力辟佛的韩愈尚且如此，禅宗影响其他人的情况可想而知了。

唐代道教教理的发展趋向与佛教极其相似。“道教思想家们已多趋于走内在的心性路向”^③。这是因为佛、道二教发展在同一思想潮流之中。到唐代，发展到极盛的外丹术在走向衰落。当时道教真正有生命力的部分，是上清派对“心性”理论的发挥，这也是后来兴起的内丹思想所继承的主要内容。隋代道士青霞子苏元朗归神丹于心炼，提倡“性命双修”，被认为是内丹术的开创者。唐代的成玄英(生卒年待考)、王玄览(626—697)、司马承祯(647—735)、吴筠(?—778)等著名道士都强调心性的养炼。成玄英的《道德经义疏》提出修道不但不能有欲，也不能执著于无欲，即要求内心确立一种绝对的清净境界。王玄览则强调 “众生与道不相离。当在众生时，道隐众生显;当在得道时，道显众生隐。只是隐、显异，非是有、无别”^①。司马承祯提倡“安心”、“坐忘”之法，以期达到“神与道合”。他提出修道有七个层次，即信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。他又提倡“至道无难”的简易成仙之法，明确指出“凡学神仙，先知简易”;“神仙亦人也。在于修人虚气，勿为世俗所论折;遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣”^②。而吴筠更批评那种认为神仙乃禀异气自然而成、非修炼可致的观点，也反对“独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利”的只重“形养”的一派，而要求“虚凝淡漠怡其性，吐纳屈伸和其神”，守静去躁，忘情全性，形神俱超，“虽未得升腾，吾必知挥翼丹霄之上矣”^③。这些看法，显然与禅宗的“安心”、“守心”、“明心见性”之说相通。晚唐五代著名道士杜光庭(850—933)是新一代道教教理的组织者，他的修道论强调清心寡欲，舍恶从善。他说，成仙之道数百，非一途所限，有飞升、隐化、尸解、鬼仙等各种情况，而他特别强调的是“仙者心学，心识则成仙;道者内求，内密则道来……常能守一，去仙近矣”^④。如此突出人的“心性”养炼，必然削弱对外在偶像的崇拜。相信自身的能力也就会淡化对他力救济的依赖。这样，道教的心性理论与佛教一起开启了宋代性理之学的先河。

唐代外丹术盛行，有不少文人陷溺其中，当然也有些人只是尝试为之。但多数文人好道，与其说是出自对神仙、丹药的信仰，不如说是向往一种高蹈绝尘、自由自在的人生境界，是在实践一种不随流俗、解脱世网的生活方式，或是面对现实矛盾和人生痛苦寻找精神慰藉。文人好仙无如李白(701—762)，而范传正论及李白的神仙信仰，说他“好神仙非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心、遣余年也”^①。这在文人间可算是一种典型态度。唐代许多以好道知名的文人对于符箓、丹药并无兴趣。如贺知章(659—744)对李白有知遇之恩，以喜好仙道著名。他生性夷旷，垂老之年请为道士，毅然辞官归隐。但今存他的诗十余章，多抒写江湖放浪之趣，浑朴真率，至情动人，而一语不及神仙、丹药。顾况(727?—816?)在茅山入道，他的儿子顾非熊(?—854?)也随之入道，是道士家庭;张志和(生卒年待考)甚至被传神仙飞升，但他们的人生境界也都与贺知章相似。白居易(772—846)晚年有诗云：

达摩传心令息念，玄元留语遣同尘。八关净戒斋销日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。^②

他兼容佛、道，二者同样被当做乐天安命的人生慰藉^③。这样，就唐代文人一般状况而言，成佛、成仙已不是修道的主要目标，佛、道二教主要体现为心理的、伦理的、人生方式的价值和意义，文人们接受佛、道二教主要体现为心性观念的契合与心性修养的实践。这也可以说是宗教观念的深化，即已深浸到人们的心灵和生活之中;另一方面则是信仰大为淡化并趋于朦胧了。

而文学本是心灵的创造。对待宗教，唐代文人们能够超脱绝对的、先验的信仰，领悟其心性观念，体悟其心灵境界，这也成为开阔他们的创作视野、推进他们艺术创造的积极、有力的因素。

注释

① 何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》,《弘明集》卷一一。② 王明《抱朴子内篇校释(增订本)》卷二《论仙》,第16页,中华书局1985年版。③ 《中国的神话传说与古小说》第230页,孙昌武译,中华书局1993年版。① 智��《摩诃止观》卷二下,《大正藏》第46卷,第17页。② 智��《修习止观坐禅法要》,《大正藏》第46卷,第462页。③ 李华《故左溪大师碑》,《全唐文》卷三二○,第3241页。④ 《宋高僧传》卷六《湛然传》,第118页。⑤ 《止观统例议》,《全唐文》卷五一七,第5257页。① 《送僧浩初序》,《柳河东集》卷二五。② 禅宗何时立宗学术界看法多岐,笔者赞同至唐初四祖道信时始形成宗派,而作为宗派的“禅宗”概念则出现在中唐。净土作为宗派更经历长期发展过程,一般认为亦形成于唐初,而归纳出传法统绪则已是南宋的事。③ 范文澜《中国通史简编》第3编第2册第601页,人民出版社1965年版。④ 《旧唐书》卷九六《姚崇传》,第3023页,中华书局点校本。① 参见罗香林《大颠、惟俨与韩愈、李翱关系考》,载《唐代文化史》,台湾商务印书馆1955年版。② 《论韩愈》,《金明馆丛稿初编》第286—287页,上海古籍出版社1980年版。③ 卿希泰主编《中国道教史》第2卷第188页,四川人民出版社1992年版。① 《玄珠录》卷上,《道藏》第23册第621页。② 《天隐子·简易》《神仙》,《道藏》第21册第699—701页。③ 《神仙可学论》,《全唐文》卷九二六,第9651页。④ 《墉城集仙录序》卷一,《道藏》第18册第167页。① 《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》,王琦注《李太白全集》卷三一·附录。② 《拜表回闲游》,朱金城笺校《白居易集笺校》卷三一,第2158页,上海古籍出版社1988年版。③ 参见罗联添《白居易与佛、道关系重探》,载《唐代文学论集》下册,学生书局1989年版。