江西文化·人杰地灵,泽被后世—江西思想之光探索·江西理学

江西文化·人杰地灵，泽被后世—江西思想之光探索·江西理学

理学指的是宋明(包括元及清)时代占主导地位的学术体系。按传统的分类，这个体系中主要有两大派，一派是宋代占统治地位的道学，其中以洛学为主干，至南宋发展到高峰，在明代仍有很大影响，并维持着正统地位。因其主要代表为二程、朱熹，故常称为程朱派。另一派是在宋代产生而在明中期后占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体系，代表人物为陆九渊、王阳明，故人称为陆王派或陆王“心学”。而陆王“心学”都是发源和成熟于江西。所以说，江西理学主要是指陆王派的学说。

广义的理学包括道学和心学，而促使理学兴起和兴旺的许多哲学家都和江西这块土地因缘相关。首先是被尊为理学开山的周敦颐，他虽为道州营道(今湖南道县)人，但一生和江西关联密切。他一生大部分时间在江西任职，晚年卜居庐山莲花峰下，筑室曰濂溪堂，后卒于其地。其次是程颢和程颐兄弟，当周敦颐为南安军司理参军时，二程的父亲程珦亦在南安军做官，程氏兄弟随父寓居任所，程珦叫两个儿子师事周敦颐，时间近一年左右，也就是说他们是在江西受的理学启蒙教育，后来二程成为理学中极其重要的人物。最后是朱熹，他曾知南康军，复建白鹿洞书院并在那里讲学，影响很大，朱熹祖籍是徽州婺源人，婺源今属江西，所以朱熹和江西更是密切相关。不过我们只是说他与江西密切相关而已。历史地考察，朱熹之学还不能算是江西之学。朱熹本人生于建州尤溪(今属福建)，当时他父亲朱松任尤溪尉，以后朱熹长期生活和活动于福建。在理学派别中，他被尊为闽学的台柱，当时朱熹称与他对立的陆九渊的思想为“江西之学”。因而，江西理学正宗应从陆九渊讲起。

(1) 陆九渊生平与著述

陆九渊(1139—1193)，字子静，江西抚州金溪(今江西临川县)人。他曾讲学于贵溪象山，自称象山居士，故以象山先生传名于世。他是宋明理学中有深远影响的思想家之一。

陆九渊自幼读书，便好疑善思。据记载，他在少年时便不满于程颐的言论。他十几岁写读书笔记时，就写道：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”这也就是后来他的哲学的宗旨。他的思想虽然早熟，但直到34岁才通过了进士考试。中进士后，他回家候职三年，远近学者都来就学，开始形成一个学派。淳熙元年(1174年)，九渊赴部调官，授迪功郎、隆兴府靖安县主薄。淳熙中除国子正，迁敕令所删定官。淳熙十三年转宣义郎，改主管台州崇道观，于是回到家乡、在象山筑精舍讲学。53岁时，出知荆门军，一年后，病故于任所。

陆九渊从不著书，他基本上是通过讲学对他的学生发施影响。他言辞锋锐，善于辩说，吸引了许多学生聚集在他的门下，他和他的哥哥陆九龄因同在家乡讲学，合称“江西二陆”。他平日的书信、序赠、奏表、讲义、语录和一些诗文，由他的儿子陆持之编定为《象山先生全集》。新印本《陆九渊集》收集了陆九渊的全部思想材料。

陆九渊学术活动的时期基本与朱熹同，但他的学说与朱熹学说之间有较大的分歧。陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是“无极而太极”;另一次是人生论方面的，具体的问题是修养方法。本体论和人生论是道学的两个主要方面，也是哲学的两个主要方面，所以他们的这两次大辩论牵涉到道学的全部重要问题，也牵涉到哲学中的全部重要问题。由朱熹和陆九渊分别代表的两个不同学派是南宋最主要的学术流派，他们的分歧和争论深刻地影响了此后理学的发展。

在理学中，陆九渊被归属于心学派，而且被尊为心学派的创始人。其思想主张略述于下。

第一，心即是理。在陆九渊的论述中，他常常把本心简称为心，他说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”(《陆九渊集》卷一《与侄孙浚》)。这里固有、皆备的同然之心都是指本心。“本心”的观念是陆学的最重要的观念。所谓“心即理”就是指本心即理。陆九渊认为，任何人都有先验的道德理性，他称之为本心，这个本心提供道德法则、发动道德情感，故又称仁义之心。由于本心是每个人先天具有的，所以是不虑而知、不学而能的“良”心。人的一切不道德的行为都是根源于“失其本心”，因而一切为学工夫都应围绕着保持本心以免丧失。

从陆九渊自己经常的引证可明显看出，他的本心思想来源于孟子，以孟子思想为基础，他说：“仁义者，人之本心也。孟子曰‘存乎人者，岂无仁义之心哉’，又曰‘我固有之，非由外烁我也’，愚不肖者不及焉。则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心”(《与赵监》《陆九渊集》卷一)。从孟子到陆九渊，本心指先验的道德意识，这个说法强调道德意识是每个人心的本来状态;它存在于任何时代任何人身上，是永恒的和普遍的。有一次陆九渊在座，弟子詹阜民陪侍，陆九渊突然站起，詹阜民也赶忙站起，陆九渊对他说：“还用安排否?”意思是说，詹阜民这个行动是出于一种自然具有的尊师之心，不须任何外在强迫，也无须经过逻辑思考，每个人都现成地具有这种内在的道德意识。

在孟子看来，理是人心之所同然，但理没有宇宙规律与社会规范的意义。而陆九渊则认为，本心自身即是道德原则的根源，因而本心即是理，本心之理同时与宇宙之理是同一的。他说：“理乃天下之公理，心乃天下之公心，圣贤所以为圣贤者，不容私而已”(《陆九渊集》卷十五)。他又说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大”(同上，卷三十五)。在他看来，宇宙不仅是一个时空的观念，宇代表“四方上下”的普遍性，宙代表“古往今来”的恒常性，在这个意义上“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，正是用以凸显本心的普遍性与永恒性。

陆九渊并不认为天地之理是人心所生，他承认宇宙之理的客观性和普遍必然性。他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”他还认为理是可知的，“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳”(《陆九渊集》卷十四)。

所以，在以心为本心、理为道德准则的意义内，“心即理”的命题是可以理解的，但由于陆九渊在概念运用上并未严格区分“心”与“本心”，在以心为一般知觉主体的同时又常在本心的意义上使用心这一概念，从而使其“心即理”的命题受到普遍怀疑。

第二，尊德性而后道问学。1175年夏，由吕祖谦出面召集，朱熹、陆九渊兄弟等相会于江西信州鹅湖寺，讨论学术异同，史称“鹅湖之会”。陆九渊当时作了一首诗：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今”(《陆九渊集》卷二十五)。他以自己的主张为久大的易简工夫，把朱熹的“格物致知”说成是支离事业，引起了激烈辩论。

朱陆两人争论的焦点是如何看待和处理为学工夫中心性的道德涵养与经典的研究两者之间的关系。陆九渊认为，为学的目的只是实现道德的境界，经典的学习或外物的研究都不能直接有助于这个目的，人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构，就能够实现这个目的。陆学的这个立场，用《中庸》的语言来说，就是始终强调“尊德性”对“道问学”的优先性。尊德性是本，道问学是末，道问学必须服从于尊德性，用孟子的话说，就是要“先立乎其大者”。在陆九渊看来，经典和知识的学习并不能增进道德，因而没有独立的价值和意义。陆九渊认为知识并不能直接促进德性，这一点并不错，但他有一种贬低读书学习、轻视知识及经典的倾向，他的学生们受他这种影响较大。陆九渊不仅认为读书穷理是末不是本，而且他认为严格遵守行为的具体规范也不是学问的根本。由于陆学以直指本心为宗旨，所以他说重读书穷理的学问是“只务添人家底”，他自己的学问则“只是减他底”，注重经典考索的是“支离”，他自己的主张是“易简”。

第三，自作主宰的修养方法。陆九渊一次与他的学生讨论如何作一个道德高尚的人，学生说：“非僻未尝敢为。”即不为任何不道德的行为。陆九渊说：“不过是硬制在这里，其间有不可制者，如此将来亦费力，所以要得知天之所予我者”(《语录下》)。这里说，仅仅克制自己的欲望不去做违反道德的事，只是一种强制，还没有把道德的行为变为主动的自觉行为，而要由强制变为自觉，就必须首先了解人人具有天赋的本心，而后充分发挥道德主体的能动性。他说：“明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑”(《与曾宅之》)。他又说：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙!”(《语录下》)自主、自立都是指人应真正树立主体的道德自觉，让本心良心成为意识的主宰，这样任何邪说外诱都不能使你动摇。从这个立场出发，陆九渊很重视以静坐发明本心，把静坐澄心作为他的一个重要的存心工夫。任何人只要默坐澄心，把意识集中在内心，排除各种成见包括经典的解说，体验“本心”，就能发现内心本来就有的主宰，这个主宰可以最可靠地引导我们成为一个真正的人。陆九渊甚至提出“六经皆我注脚”的口号，曾有学生问他：“先生何不著书?”他回答说：“六经注我，我安注六经!”在他看来，六经只是记载了良心运用的各种例证，人只要在内心真正树立起良心的主宰才真正确立起道德的自主性，不必在经典上去穷求考索。

陆九渊发明本心的本源之学旨在为人的道德行为找到一种取之不尽，用之不竭的内在源泉，以最大限度地获得道德的自觉性与自主性。他特别反对道德上缺乏主体性的意识，即“自暴自弃”，所谓自作主宰也是要人树立起道德主体性。他一方面强调本心的具足，一方面特别注重倡导自主，自主又叫“收拾精神，自作主宰”。道德实践的成功与失败决定于自我的意志，而不决定于任何外部力量，人只有开发出自我本来涵具的资源，并坚决地确信人的内在资源是人的自我实现的充分基础和条件，就能在成圣成贤的道路上达成目标。

第四，义利之辨。公元1181年春，陆九渊到南康拜访正在作知南康军的朱熹，并在白鹿洞书院为诸生讲《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章。他的讲演十分成功，听众受到了很大感动，以致座中有流涕者，讲演结束，朱熹立即请陆将讲演内容书成《讲义》。

陆九渊提出，决定一个人是否有道德，主要不在于他的表面行为，而在于他的内心动机。他举例说，一个人终日埋头学习圣贤之书，这个行为看起来很好，可是如果他读书的动机只是为了求取科举功名，那他就不能被称作一个君子。陆九渊举的这个例子切中在座不少学者的心病，所以听之者皆为之悚然动心。陆九渊后来也说过：“某观人不在言行上，不在功过上，直截是雕出心肝。”也就是说，一个人是小人还是君子，主要在“辨志”，即辨察其决定行为的动机原则。在这个意义上，所谓义利之辨，“义”即道德动机，“利”即利己动机。陆九渊认为，一个动机是道德的，则必定是与利己主义对立的。因此，义利之辨要解决的是道德评价和道德人格的问题，并不是要排斥任何建功立业的行为。

陆九渊的学说在当时有相当大的影响，他在金溪槐堂书屋和贵溪象山书院进行了多年的讲学，从其受学的这批弟子史称“槐堂诸儒”。《宋元学案》专门立了《槐堂诸儒学案》，共列六十五人，其中绝大多数是江西人。如南城的傅梦泉、邓约礼，金溪的傅子云、黄叔中，临川的俞廷椿，严滋等，皆为一世知名之士。陆九渊死后的一个时期里，他所代表的“心学”相对于“理学”而言趋于沉寂，到了明中期，在王阳明的倡导之下才重新活跃起来，并得到了很大的发展。

(2) 王学与江西之因缘

明代初期，朱学很快就确立了它的统治地位，这当然是由于官方的大力扶植。在这方面，江西吉水的解缙(1369—1415)起了某种出谋献策的作用。永乐十三年，《五经大全》《四书大全》《性理大全》修纂完成，被明朝确认为统治意识形态，也再没有什么新论新说了。这一切使朱学停滞不前，从而加深了它自身的危机。于是王阳明的学说便得以乘机崛起。

王阳明(1472—1529)，名守仁、浙江余姚人，尝筑室阳明洞，故世称阳明先生。他自正德十二年正月到江西上任直至正德十六年六月离江西，共计四年半的时间，正是他春秋鼎盛时期。在政务上，提督南赣汀漳军务，镇压农民起义，这是他历史上的污点，但平定宁王朱宸濠的叛乱，却是有功于国家和社会的。这期间，王阳明在学术上也有许多值得纪录的事。正德十三年他在赣南时，七月刻《朱子晚年定论》，八月刻《传习录》，九月修濂溪书院大集四方学者。正德十六年居南昌时，正式提出完备的“良知说”，并于五月集门人于白鹿洞“共明此学”。

可以说，王阳明的思想启蒙于江西成熟于江西。他的第一个理学老师是江西的娄谅。王阳明十七岁时来到上饶向娄谅问学，当时师生十分投合。娄谅(1421—1491)，江西上饶人，字克贞，别号一斋。胡居仁(1433—1484，知名理学家，江西余干人，为娄谅同学)曾评论娄谅说：“陆子不穷理，他却穷理，石斋不读书，他却勤读书，但其穷理读书，只是将圣贤言语来护己见耳。”娄谅的老师是在理学史上更为有名的吴与弼。吴与弼，江西崇仁人。他和山西的薛瑄号称明代早期理学的南北两大儒。吴与弼被认为是开明朝心学的滥觞者。侯外庐在《宋明理学史》中说：“其徒陈百沙(即陈献章)和娄谅，或得其‘静观涵养’或得其‘笃志力行’，俱流衍为王学的‘发端’和‘启弼’”。

王阳明的思想可以一言以蔽之曰“致良知”，他的“致良知”的思想体系是在江西孕育成熟的。

第一，心外无理与心外无物。青年时代的王守仁曾在朱熹的影响下尝试从事格物穷理的功夫，他曾与一个朋友，以庭前的竹子为对象，冥思若想地“格”了七天，结果不但没有穷到“理”，两人反而都因此而累倒。后来他被贬到龙场，在艰苦的条件下，端居默坐于静一之中，忽一夜大悟格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”。史称“龙场悟道”。龙场悟道引导王守仁得到一个实质的结论，这就是，理本来不是存在于外部事物，而完全地内在于我们的心中，龙场以后，他提出了心即理和心外无理的思想。

阳明根据《大学》里“正心”、“诚意”、“致和”、“格物”的排列，对心、意、知、物作了一个定义：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”(《传习录》上)。在“意之所在便是物”这句话中，“意”指意识、意向、意念。“意之所在”指意向对象、意识对象，“物”主要指事，即构成人类实践的政治、道德活动等。他认为，事物作为人的意向结构的一个极，是不能脱离主体的，在这个意义下，离开全体的事物是没有的。“意之所在便是物”是王阳明“心外无物”说的主要论点和论证。他的这个命题根本正是要把物归结为意念，只有把格物的物归结为意念，才能把“格物”解释为“格心”，心外无物的意义就是要人在心上做格物功夫。

对于在心上做格物功夫，王阳明提出：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之善，非在事物之有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也”(《与王纯甫》，《阳明全书》卷四)。这表明，对王阳明来说，心外无“理”主要强调心外无“善”，善的动机意识是使行为具备道德意义的根源，因而善只能来自主体而不是外物，格物与致知都必须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源入手。

第二，格心与知行合一。龙场之悟否定了向物求理，认为外物本无可格。其积极结论必然是把格物穷理由外在事物引向主体自身，于是格物变成格心、求心。《传习录》载：“问格物，先生曰：格者，正也。正其不正以归于正也。”王阳明把“格”解释为“正”，“物”则定义为“意之所在”。因而，“格物”就是纠正意之所在。在这种解释下，王阳明否定了经典研究和对自然事物的考察，而代之以简易直接的方式把格物变为纠正克服非道德意识，完全转向了一种内向性的立场。

王阳明不仅强调格心，而且突出知与行的合一。他说：“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在”(《传习录》上)。“知”中有行的因素，“行”中有知的因素，两个范畴的规定是互相包含的，知行是合一的。他又说：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。”主张没有脱离行的独立的知的功夫，也没有脱离知的独立的行的功夫。这个命题强调知以行为自己的实现手段。这样，要达到知，必须通过行，同时行也必须有知作为指导。所以，行不能无主意，故行不离知;知不能无手段，故知不离行。知与行是不可分离的。

第三，致良知。《大学》提出“致知”，王守仁认为致知的知就是孟子所讲的良知，因而把致知发挥为“致良知”。致良知说是王守仁心学思想在晚年更为成熟的一种形式。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变。”这表明，良知是人的内在的道德判断与道德评价体系，良知作为意识结构中的一个独立部分，具有对意念活动的指导、监督、评价、判断的作用，良知作为先验原则，既是道德理性，又是道德情感，同时作为人的内在准则，是人人固有、各各相同的。所谓致良知，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到最大限度，另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。

王阳明的思想总体上说是强调道德实践，在他看来，道德意识不需要到外面去寻找，人具有无验的道德意识，因而所谓为学功夫，关键在依此知识而践行之。

第四，本体与功夫。王阳明在晚年提出“四句教法”，这四句话是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王阳明在嘉靖六年秋被任命赴广西平息少数民族暴乱，临行前一晚，在越城天泉桥上应弟子钱德洪、王畿之请，详细阐发了这四句宗旨的思想，史称“天泉证道”。钱、王二人对四句教法发生争论，王畿认为心意知物都是无善无恶的，这种看法称为“四无”。而照钱德洪看，意有善有恶，所以才须为善去恶，他对心体无善恶的说法也有怀疑，认为心体至善无恶可能更好些。这种观点称为“四有”。王阳明指出：“良知”不仅是知善知恶的道德主体，又是具有“无善无恶”的情绪主体。“无善无恶心之体”是指出良知作为情绪主体具有的“虚无”特性。因此，四句教中无善无恶的思想讨论的是一个与道德伦理不同面向的问题，指心对任何东西都不执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在根据。

在王阳明阐发四句宗旨的天泉证道中，他提出了一对概念，即“本体”与“功夫”。本体与功夫之辨成了王学及中晚明理学的重要论题，在这些辩论中功夫多指意念上为善去恶的功夫，本体则指至善无恶的道德本心。王阳明对四有、四无的分歧采取了一种调和的方法。他认为四无说是用来接引上根人(聪慧之士)，四有说是用来接引下根人(一般资质)。四有、四无说虽可分别接引下根人、上根人入道，但他们不能成圣，上根人顿悟本体后仍须随时用渐修功夫，才能入圣。下根人在意念上渐修，最终也还要注意明了心体无善无恶。所以，四无说只重悟本体。不注重修功夫;四有说强调渐修功夫，而不了悟本体，无论上下根人，正确的方法应该本体功夫“打并为一”。王阳明反复强调“以后与学者言，务要依我四句宗旨”，他自己主张本体、功夫的合一。王阳明虽然强调四无之说不可轻易接人，但他在天泉桥谈话中对四无、四有的分别肯定，开启了王学后来的分化。四无即重“本体”的方向，四有则重“功夫”的方向，王学后来的发展也可以说正是以“本体”和“功夫”两个主要方向的分歧展开的。

王阳明的学说，当时曾广为流传，而以浙江和江西两省为最盛，两省之中，又以江西为“最”。这个“最”有两个方面。一是“最得王学之真传”，黄宗羲曾有“姚江之学，惟江右为得其传”，“阳明之道赖江右而得以不坠”之类的说法。“最”的另一所指是“弟子最多”，《明儒学案》所立江右王门学案共计有“九”，列名三十余人。其中主要代表人物有邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、刘邦采、王时槐、胡直。

邹守益(1491—1562)，江西安福人，学者称东廓先生。他被称为江右王学正传，他对王阳明的良知说作了较精辟透彻的论述和发挥。他发挥了王阳明“良知是即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”的观点，认为知行原本是合一的，不可分割的。他还认为应当从“四时常行”、“百物常生”、“礼仪三百，威仪三千”这些日用应酬中流转运行。这也是王阳明所说的“日用之间，见闻酬酢，莫非良知之发用流行。”邹守益强调致良知并不排斥事功之用，认为若秉良知去行事功，事功便是天理，若杂私欲去行事功，则事功皆是人欲。在修养论方面，邹守益也发挥了王阳明后期的思想，即不强调形式上的“默坐静养”，而是提倡“修己以敬，戒慎恐慎”以保心性之精明真纯。

欧阳德(1496—1554)，江西泰和人，字崇一，号南野。二十岁乡试中举后，即赴赣州从王阳明学习。后中进士，授六安知州，居家则以讲学为事，与邹守益、罗洪先、徐阶等友善，相与讲论。年五十九卒，赠太子少保，谥文庄、欧阳德也被尊为江右王学正传，即比较忠实地发挥了王阳明到江西以后所创造的良知说。他说：“知识并非良知，然非知识则亦无以见良知。”这是说，良知决非空泛和虚无，“心悟”要具体见之于对事物的识见。在他的论说中，王阳明的良知说变得更为生动和具体。欧阳德还特别发挥了致知决不能离开格物，而且明确说“离事物则无知可致”，这是把王阳明思想导向、转向更务实的一方面。

聂豹(1487—1563)，江西永丰人，字文蔚，后因徙家双溪(今浙江余杭)，故自号双江。他的经历和王阳明有点相似，仕途中曾深受挫折，后以书生主兵事，扬文武兼备之才。聂豹着重发挥了王阳明前期的思想，他的学说可以简要地归结为“归寂主静”。他说：“夫无时不寂，无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。”他认为他的“归寂主静说”便是为了反对王门中的朱学倾向，是为了保持王阳明学说的纯洁性。但是单纯的“归寂主静说”的要害是产生“厌弃事物，离开日用”的流弊。所以当时的罗洪先对聂豹的学说也是赞同而又不赞同，或者说只承认“归寂主静”在特定条件下的意义和作用。

罗洪先(1504—1564)，江西吉水人，字达夫，别号念庵。他仰慕的第一个理学家是朱学人物罗伦(江西永丰人)，并以此“立志于圣学”。在学术上他最敬重的还是王阳明，在王阳明死后，他曾明确宣称自己是王的弟子。在理学思想方面，罗洪先曾一度和聂豹合拍。四十七岁时，他为聂豹的《困辩录》作序，又直接叙述了他的态度，他觉得“始而洒然无所疑，已而恍然有所会，久而津津然不能舍”，对聂豹的学说极为赞同。后来他的思想有了新的发展，觉得过去固执“归寂主静”之说，“必至重于为我，疏于应物”。他提出要有“以天下为己任”和“民胞物与”的胸怀和工夫，着重发挥了王阳明后期的思想。至垂暮之年，他对致良知的全部历程和阶段都作了进一步说明。他认为应当先经过“龙场”之阶段，也就是归寂主静之途，然后才能从容于九达之逵即进到熟化阶段。

刘邦采(1496—1578)，江西安福人，字君亮，号师泉。年轻时就立志圣学，不以科举为务。在理学上，刘邦采以提出“性命兼修”的理论而显其特色。性命兼修说就是要把修养落到实处，作一些切切实实的功夫。他曾说：“心之为体也虚。其为用也实。义质礼行，逊出信成，致其实也;无意无必，无固无我，致其虚也。虚以通天下之志，实以成天下之务，虚实相生则德不孤”(刘邦采《易缊》)。这是说，要用义、礼、逊、信这些有质有形的东西来修心之用，至于修心之体，要有一种明确具体内涵的约束和磨炼，而不是什么悟的功夫，应当在日常致用，在应事接物中去体现和磨炼的。刘邦采把修养工夫的重心逐渐移到了实修的那一面去了，而主张实修的目的仍然是企图协调心性和日用事功的关系问题。

王时槐(1521—1605)，江西安福人，字子植，号塘南。年少时即师事同乡刘文敏，有志于理学。他的思想路数和刘邦采的有某些相似之处。他不主张“以静为主，以性为本”，而强调无分于动静，性命兼修，反对固执于“主静归寂”。他认为初下手时，最好从静坐默识开始，往后便应于人情事变中去磨炼“本心”。切忌终身灭伦绝物，块然枯坐。王时槐还认为“心”与“事”是不能绝然隔离的。应当指出，这种观点并不表示他们承认“物”的客观性和独立性，而是表明他们是不鄙薄事功的。

胡直(1517—1585)，江西泰和人，字正甫，号庐山。胡直曾写有《困学记》记述其为学和思想演变之过程。年少时酷嗜词章，后转而立志于理学。他曾拜罗洪先为师，又从陈大伦学道，从邓鲁学禅。学道是浅尝辄止，学禅却坚持了很久。《明儒学案·胡直传》说他的思想是“理在心，不在天地万物”和“心造天地万物”的观点。这在宋明心学派中算是最露骨的主观唯心主义观点。后来胡直经过“于先儒其疑有四”、“于近儒其疑有三”的独立思考和反复思虑阶段。思想观点又有所变化和发展，已不完全否定物的意义，也不主张“轻外”而一味只向内用工夫了。胡直三十九岁中进士，六十九岁卒于官，后半生为官近三十年。侯外庐《宋明理学史》曾说，胡直在为官期间曾发表许多“经世致用”的言论。这说明他后半生一直固守着重日用事功的思想。在江右王门诸子中，胡直曾是在“崇心性”上走得最远、最偏的人，但仍然不鄙薄日用事功。这也清楚地说明了“崇心性而不薄事功”乃是江西理学之主旋律。当时浙中王门，南中王门，日渐偏离王阳明的思想，“流弊错出”，正是依靠江西济济多士的努力，才使王学不致向右偏斜。

(3) 其他重要理学家

江西理学主要是指陆王学派，正是江西这块沃土，使陆王心学不断地发展。同时，也有一些不属于这个学派或“出乎理学之类而又逃乎理学之外”的杰出理学家，如元代的吴澄，明初的胡居仁以及明代中后期的罗钦顺和罗汝芳。他们是江西思想史上的重要代表人物。

吴澄(1249—1333)，江西抚州人，字幼清，号草庐。他和北方的许衡并称“南吴北许”，是元代最著名的理学家。他一生大半年岁用于注纂经籍，中晚年撰著《五经纂言》。后来清代人曾把他的《春秋纂言》《易经纂言外翼》《仪礼遗经》奉为典范之作而收入《四库全书》。特别是在《仪礼》的传注方面，他的工作更是受到后人的赞赏。吴澄的思想继承了程朱理学的思想体系，但在理学思想方面，吴澄在多数情况下是偏离朱熹的。他的天道观虽然不得不吸收“太极”(也即是“理”和“道”)是无可名状的观点，但他总想减轻“理”的空泛性。他除了强调“理不离气”外，又提出了“世界上没有无义之理”的观点。“义”就是各种各样的具体法则，各种各样可捉摸的内涵。因而理也就不能看作是一种空泛和抽象。对“理的非空泛性和可捉摸性”的执着，这是具有某种唯物倾向的表现。他说：“气质之用小，学问之功大，能学而气质可变而不能污坏吾天地本然之性。”在这里吴澄强调认真于学问工夫就能使气质改变，可见他比朱熹更多地肯定了“人”，更多地看到了“人”的积极方面。在思想方法论上，吴澄既不是完全宗陆，也没有彻底背朱，而是对朱陆取舍折衷，并且加进了自己的创造和发展。朱陆的方法论，实际上也就是如何去认识“天理”的问题。陆九渊强调“心即理”，因而主张尊德性。而朱熹则主张叫人按照他的那一套理论去读书和讨论问题，即所谓“道问学”。两人各有偏执，而吴澄则后来居上，明确提出先明本心、尊德性(即立观点)，然后再去读书(道问学)。他说：“尊德性以极衡平之体，道问学以括权变之用。”而且，吴澄所谓的“明心”和“尊德性”竟然还包括切切实实的“行”的问题。他不断地指出不要把尊德性和明心误解为是崇尚空寂和虚灵。总之，吴澄的思想并不鄙薄事功，对朱熹的思想进行了很多修正。在明心与事功之间，他选择了一条中庸之途。

胡居仁(1434—1484)，字叔心，江西余干人，学者称他为敬斋先生。胡居仁曾学于吴与弼门下，遂绝意科举，筑室于梅溪山中。他居家事亲极孝。“父病，尝粪以验其深浅。兄出则迎候于门，有疾则躬调药饮”。他一生不仕，生活贫窭，但他始终逍然自得，努力追求精神生活的充实与发展。他信从朱子的主敬之学，其主要著作为《居业录》。胡居仁对朱子的理气论进行了讨论，他不赞成“有此理则有此气，气乃理之所为”的看法，他坚持理在气中，理具气质之内。他的理气观反对把理气对立、割裂，主张“理乃气之理，气乃理之气。混之则无别，二之则不是”。胡居仁主张把养心与养气结合起来，即把道德意识的培养和作为心理、生理现象的气的调养结合起来，他说：“心具是理，乃气之灵者。故养得心即养得气，能养得气即养得心。心也，理也，气也，二而一者也”(《居业录》卷一)。他还认为，存心的主要方法是“操”，静的时候也要注意“操”。由于他坚持朱学静中涵养操存的立场，他不仅反对仅仅摒除思虑的静坐，也不赞成把静中功夫理解为调息。他强调存心与调息的区别：“只恭敬安祥便是存心法，岂假调息以存心?”胡居仁详细讨论了“敬”的方法，他说：“敬便是操，非敬之外别有个操存工夫。”他把敬的方法归结为四种主要方式：“端庄严肃、严威俨恪，是敬之入头处;提撕唤醒，是敬之接续处;主一无适、湛然纯一，是敬之无间断处;惺惺不昧、精明不乱，是敬之效验处”(《明儒学案》卷二)。他把前辈理学各种不同的持敬之方都加以肯定，并把这些不同的说法理解成整个主敬修养过程的不同阶段或不同方面。胡居仁一生得力处惟在“主敬”，他始终提倡敬畏，而反对求乐。他认为，孔颜的“乐”是严肃切己修养实践的结果，并不是靠追求“乐”本身所能得到的。他所追求的是一种严肃主义的境界。而对那种追求自得的浪漫主义境界始终有所警惕。

罗钦顺(1465—1547)，江西泰和人。字允升，号整庵。他比王阳明大七岁，但比王阳明晚十八年去世。他的主要著作是《困知记》。明代的朱学发展到罗钦顺，形成一个重要的里程碑，也发生了较之朱学原来的理论有较大变异的改变。罗钦顺的思想，一方面继承了明初以来理学理气论发展的趋向，最后从理学的理气论发展为一种气本论的形态。另一方面，他对佛教和宋代以来心学的发展，特别是当时盛行的白沙、阳明心学，从理学的立场上给予了强烈的批判。罗钦顺思想的特色首先体现在他的理气观。他指出朱熹理气观有严重失误，断言理并不是形而上的实体，而是气之运动的条理。他认为气是不断变化运动的，气之所以往复变易，有其内在的根据。而理是作为气之理，作为气之运动的根据和内在法则，理与气并不是“二物”，理只是气的运动变化的规律。他的“理气一物”说还认为气一则理一，气万则理万，理并不是气之中某种不变的抽象实体，理是作为实体的气自身的某种条理和规定。从哲学的本体论上说，强调理气一物，反对认理气为二物，是反对本体论的二元论，主张一元论，而这种一元论是以气为实体的一元论。罗钦顺从理是气自身的规定这一立场出发，坚持用一般和特殊的关系来处理性理和分理。他认为，万物受气初生之际，它们的理都是相同的，这表现了“理一”，而万物各自具有了自己特定形体之后，它们的性就有了差别，这表现了“分殊”。可见，人性的统一性并不排斥个体表现的差异，一般的单一规定并不排斥个别的现象差异。个别比一般更丰富，更具体。罗钦顺继承了朱熹关于心性之辨的看法，认为心只是思维活动的功能，性则是有道德意义的本质，二者不能混为一谈。但他认为把“人心”当作“人欲”，这种说法“看得过了”，“去”人欲的讲法也“似乎偏重”。欲望是人性固有的要求。既然是天然而有的，就不仅是人欲，而且是天欲。因而把欲完全看成“恶”是错误的。罗钦顺这种对程朱理学理欲之辨的流弊的批评是非常中肯的。

罗汝芳(1515—1588)，江西南城人，字惟德，号近溪。他二十六岁从师于颜钧，以后终身服膺，从思想体系来说，是属于颜钧一派。罗汝芳、颜钧，还有何心隐在《明儒学案》中都被归入泰州学派。他们都是江西“出乎理学之类而又逃乎理学之外”的杰出人物。颜钧，字山农，江西吉安人。何心隐(1517—1579)，字夫山，江西永丰人。他也是颜钧的弟子。他们的思想都同属一个学派。罗汝芳的学说，侯外庐在《宋明理学史》中把它概括为“赤子之心的学说”。赤子之心就是未经世俗影响的“浑然天理”，如初生赤子的最初一声啼叫，就是一种爱恋母亲怀抱之“自然”，这就是亲亲，就是仁。这个赤子之心，使人“气象出之自然，功化成之浑然。”赤子之心还是个“知”与“能”的问题。他说：“此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑，至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道服，信为洁净精微也已”(《明儒学案》卷三十四)。罗汝芳强调“知能本非学虑”有两方面的意义。一是知能就是日用工夫。他举过很多例子说明它“本是自然毫无勉强”。另一重含义就是强调“知能”的关键问题是要注意保持发挥善知善能的本来的能力，这种善知善能的能力也被称为良知良能。总之，他认为，只要保持和扩充赤子之心，就能无所不能，无所不知。实际上，他的这种学说，在认识论上是没有多大的意义和价值的。赤子之心学说的主要意义是它在人性论上的平民大众色彩。他说：“古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是自己，故往往去寻作圣门路，殊不知门路一寻，便去圣万里。”这自然是宣扬普通平民大众的人生意义和价值。

罗钦顺、罗汝芳以及上面提到的颜钧与何心隐这几位江西先哲的出现，反映了在他们的那个时代，理学所面临的危机，理学作为一种封建意识形态，已经耗尽了它的生命力。它只可能在一定的历史时期内体现其一定的历史价值。