儒学与中国美学·宋明道学与美学·宋明道学的内涵

儒学与中国美学·宋明道学与美学·宋明道学的内涵

如果说汉代经学是杂合了阴阳说与儒学，那么宋明道学则是引佛入儒，外儒内佛。它在理论构成上已经克服了此前狭隘的门户之见，将原来视为异端邪说、不与共存的佛、道(主要是佛)思想大剂量地引入了儒学体系。这种援佛入儒的方式大约肇始于中唐韩愈，但其深层的发展则是宋明儒学。我们知道，两汉儒学的神学目的论自受到玄、佛的人格、精神本体论的冲击之后，便实际上失去了它在思想界的统治地位，即使在隋唐之际，它也因囿于考据注疏之学和笃守师说之风而陷于一种萎靡困顿状态。所以，它作为官方哲学，要想重新恢复它的统治地位，就必须改造自身，接受入宋以来从“舍传求经”到“疑经改经”的巨大挑战，进而完善自己;而在唐宋之际佛学已高度发展的历史条件下，其改造和完善自己的途经自然只能是首先走入佛释，然后再走出佛释(大多理学家的“学历”正是如此)，在这过程中取佛释之精华补儒学之大阙，从而创构新的儒学体系。不管是程朱理学，还是陆王心学，他们的共同目标无疑是倡扬儒学，以维护封建秩序，但他们又几乎无一不是由佛入儒、以佛养儒的，当时名僧智圆就提出“儒乎，释乎，其共为表里乎”和“修身以儒，治心以释”的主张。他们时时流露出一种对禅释的仰敬之情，这种仰敬甚至比其他人是有过之而无不及的。例如二程就说过这样的话：“释氏之学，亦极尽乎高深。”(《二程全书》卷一五);朱熹则说：“佛教最有精微动得人处。”“其克己，往往吾儒之不所及。”(《朱子语类》卷一三、卷二九)至于陆王心学与禅学的交通更是明显，朱熹直接称陆学为禅学(《答吕子约》，《朱文公文集》卷四七);而王夫之则说“姚江王氏阳儒阴释”(《序论》，《张子正蒙注》卷首)。

这一种在援佛入儒的过程中产生的宋明儒学，并非一次简单的杂说拼合，而是一次儒家思想的大蜕变。它在很大程度上成为一种外儒内佛、儒佛互补的理论结构。这种理论结构在倾向性上，固然是最终导向“齐家”、“治国”、“平天下”的，但它跟汉代儒学不同的是，它增设和强调了“主静”、“立诚”和“修身”，突出了主体的自主精神及其对客观理性进行内向省思和认同的重大意义，因而使儒学从传统的实践目的论变成了一种伦理本体论。

在本体论概念上，宋明道学将前期儒学的“天”演变为“理”和“心”。汉代儒学以“天命观”作为自己的宇宙本体论，这以董仲舒的“天人感应”神学目的论为代表。到程朱理学，则把这主宰者之“天”训为“理”，“天下只有一个理”(《二程全书》卷一八)，“事事都有个极至之理”(《朱子语类》卷三，《大学·经下》)，“有是理而后有是物”(同上书卷五一，《中庸》);到陆王心学，则又将这主宰者之理训为“心”：“心即理”、“心外无理”(《陆九渊集》卷一一);“心之所为犹之能生万物”(同上，卷一九);“物理不外吾心”(《王文成公全书》卷二，《答顾东桥书》);“无心外之理，无心外之物”(同上，《传习录》上)……在这种儒学本体论从“天”到“理”又到“心”的演变轨迹中，我们可以看到它在哲学思维方面的变化。它在思辨对象上逐渐地从“有”发展到“无”，从感性具体的、生动直观的物质形式发展到无形无迹、空静虚廓的精神形式，从有情有意惩恶赏善的人格神性发展到“无情意”、“无造作”、“无计度”的精神理性……在这一演变中，儒学一方面表现出了对形而下世界(物质、自然、社会、形象等)的逐渐超越，另一方面也表现出了对形而上世界(精神、理性、灵魂、心意等)的强烈关注和追索。