儒学与西方文化·名儒之论·“中体西用”

儒学与西方文化·名儒之论·“中体西用”

1896年8月，孙家鼐(1827—1909)在《议复开办京师大学堂折》中又说：“中国五千年来，圣神相继，政教昌明，决不能如日本之舍己芸人，尽弃其学而学西学。今中国京师创立大学堂，自应以中学为主，西学为辅，中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之，中学有失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。”(《皇朝经世文新编》学校上)孙为咸丰状元，光绪帝的老师，他受命筹备京师大学堂时，正任工部尚书兼管官书局。他把“中体西用”作为中国第一所国立大学的办学方针。中国京师大学堂的存在与发展，各级各类学校的建立，留学生的派遣，科举制度的废除，都说明“中体西用”的主张在中国教育史上曾起过巨大的作用。

这种主张并不为某一阶层所独有，它是那个时代的一种社会思潮，是整整一代人的思维方式。到了戊戌变法期间，无论是维新派还是顽固派，都讲“中体西用”。梁启超(1873—1929)说：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可，体用不备，安能成才?”(《遵筹开办京师大学堂折(附章程清单)》)又说：“舍西学而言中学者，其中学必为无用，舍中学而言西学者，其西学必为无本。”他倡导“中体西用”是为了鼓吹民权，要求参政，实行君主立宪。另一些人也打着“中体西用”的旗号，但他们却是为了坚持顽固派立场，反对维新变法。如礼部尚书怀塔布(?—1900)就说：“西人政治可学者多，然必以中国之伦常名教为本。”(《采西学》批语)文悌也这样呈书皇上：“使人熟知孝悌忠信、礼义廉耻、纲常伦纪、名教气节以明体，然后再学习外国文字、言语、艺术以致用。”(《严参康有为折稿》)

戊戌变法期间，系统论述“中体西用”主张的是张之洞(1837—1909)。光绪二十四年闰三月十五日，他上呈《两湖、经心两书院改照学堂办法片》说：“两书院分习之大旨，皆以中国(学)为体，西学为用。既免迂陋无用之讥，亦杜离经叛道之弊。”后又写成《劝学篇》，把“中体西用”主张推到其初衷的反面。

“中体西用”主张出自各种人物之口，具体内容因人因时而异，但总的思维模式却相对稳定。“师长”是“中体西用”的体现，洋务运动是“中体西用”的实践。维新派也不放弃这面旗帜，所不同的只是他们把西学的内容扩展到“政体”，在维护君主政体的前提下，进行资产阶级政治改革。当“西学”的内容从器用、思想领域延伸到政治领域时，“中体西用”的主张就成为反对自己本身的异己力量，在政治领域是不允许这种异己力量的存在的。当康有为(1858—1927)、梁启超在“中体西用”的旗帜下从事政治变革时，张之洞也用“中体西用”为材料锻造了他颠覆新政的武器—《劝学篇》。

“中体西用”向自己的反面走去。

张之洞，字孝达(一字香涛)，号壶公(晚年自号抱冰)，直隶(今河北)南皮人。十六岁应顺天乡试，中第一名举人，二十七岁(1863)中进士，授翰林院编修，从此踏上晚清政坛。1908年11月，在光绪帝和慈禧太后相继死去后，他一跃晋太子太保。四十多年的从政生涯，使他从一名汉族书生跃居为清王朝的“顾命大臣”，可见他在官场上是通达时务、精明干练的。

张之洞是皇恩的受惠者，因而也是皇权的极力维护者。他认为“方今中华，诚非雄强，然百姓尚能自安其业者，由朝廷之法维系也”(《劝学篇·正权》，京师同文馆印，光绪二十四年)，认为要强国御侮，“以朝廷威灵合九州之力”(《劝学篇·正权》)才是惟一的办法。他推崇孔子和儒学，认为孔门之学温故而知新，参天而尽物，孔门之政尊尊而亲亲，先富而后教，有文而备武，因时而制宜，是千古不朽之学，亦是千古不朽之政，所以“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师应教之旨”(《劝学篇·循序》)。他认为儒学所主张的封建纲常是“神圣相传之至教”、“礼政之原本”，有着永恒的价值，绝对不能改变，“夫不可变者，伦纪也，非法制也，圣道也，非器械也，必术也，非工艺也”(《劝学篇·变法》)。

光绪二十四年三月，也就是西历1898年4月，正当康有为等人以保国保种保教为宗旨，在北京倡设保国会，积极准备维新变法运动时，张之洞刊行了他的《劝学篇》。这部书既不是为了坚持“中学”，也不是为了反对“西学”，而是要在“中体西用”的名义下坚决反对儒学在制度层面上的退却。它对维新派宣扬的天赋人权、自由平等观念之仇视，达到了前所未有的程度：

“民权之说无一益而有百害，……使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起，……是民权之说，固敌人所愿闻者矣。”(《劝学篇·正权》)“故知君臣之纲，则民权之说不可行也，知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也，知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”(《劝学篇·明纲》)

整个《劝学篇》列举了民权之说的四大罪状：(1)它是造成动乱的根源，即所谓“召乱之言”; (2)它会引起洋人的入侵，因为提倡它将会纵容愚民百姓“劫掠市镇、焚毁教堂”，引起洋人不满;(3)它不符合中国的国情，因为“我朝深仁厚泽，朝无苛政”(《劝学篇·正权》);(4)它会极大地破坏封建纲常，因为倡导它会导致“子不从父，弟不尊师，妇不从夫，贱不服贵”(《劝学篇·正权》)的严重局面。

张之洞并不是一般地反对西学，而是反对制度层面上的西学;也不是 一般地坚持中学，而是坚持作为儒学根本教义的专制主义与纲常名教。所以，张之洞所处理的问题最终可归结为制度层面上的儒学与制度层面上的西学的关系问题。这个关系在张之洞那里是非常明确的，欲存中学，不得不讲西学，但若西学竟然威胁到中学的生存，就必须毫不犹豫地抛弃它。“中体西用”的思想，发展到十九世纪的最后二年，成为维新派鼓吹并实施政治变革的最强有力的武器，意味着这种观念已经走到了它的尽头，因为它开始威胁到中学的存在。《劝学篇》刊行的目的就在于强调并重申这个观念的极限，证明超越这个极限的任何企图都会使这个观念本身走到它的反面去。换句话说，当有人企图以“中体西用”为武器去变革制度层面上的儒学时，另一些人也完全可以以“中体西用”为武器去反对这种变革。张之洞证明了这一点，也做到了这一点。

关于中学与西学的关系，张之洞反复强调：

(1)中学是根底，西学是补充。讲西学是迫不得已的事情，“然不先以中学固其根底，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣”(《劝学篇·循序》)。通中国之学术文章乃是首要的事情，西学只能用其“可以补吾阙者”，取其“可以起吾疾者”，采其“有其益而无其害”者。

(2)旧学为体，新学为用。旧学是指四书五经、中国史事政书地图，新学是指西政西艺西史，其中西政是指学校、地理、度支、赋税、武备、律例、勤工、通商，西艺是指算、绘、镀、医、声、光、化、电。在西政中，又以其刑狱立法最善，在西艺中，以其医最于兵事有益，习武备者，必宜讲求。“才识远大而年长者宜西政，心思精敏而年少者宜西艺。”(《劝学篇·设学》)

(3)中学是内学，西学是外学。内学能“治身心”，外学只能“应时事”(《劝学篇·会通》)。知中而不知外，可谓之 “聋瞽”，知外而不知中，则 “谓之失心”(《劝学篇·广译》)。

可以看出，在冯桂芬刊行《校邠庐抗议》四十年后，在中学与西学的关系问题上，张之洞并没有提出什么新的思想。他的理论重心依然在中学。在他的心目中，“中学”具有高屋建瓴之势，具有主宰“诸学”的地位，中学是立身、立国之本，是圣人之成为圣人、中国之成为中国的根本依赖;“中学”是不可变易的，中学具有“万古不变”的特性，尤其在这样一个大变动的时代，更须加强其不变之地位;西学的基本精神早已包容在万古不变的“中体”之内，中学具有广泛的涵容性，它足可以有效地接纳“致用”的西学。

《劝学篇》不是一种思想认识，而是一种政治武器。维新派把“中体西用”的观念发挥到顶点，使这一观念成为政治变革的理论根据。他们认为“物新则壮，旧则老，……一法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法”(康有为《上清帝第六书》)，在光绪帝的支持下，他们在古老中国进行了一场虽然短暂然却轰轰烈烈的政治革新。张之洞也曾活跃于“变法”的舞台，给维新学会捐款，推销变法刊物。但他的一切行为都是以“中体西用”为准则的，都不超出行西学之用护封建之体的范围。现在维新派竟然想超越这个范围，想把西学的内容扩展到“政体”，张之洞便不得不站到维新派的反面，以“护法大师”的身份加以讨伐了。他把谭嗣同(1865—1898)“上权太重，民权尽矣”，“废君统，倡民主，变不平等为平等”(《谭嗣同全集》)等主张称为“邪说”，作《劝学篇》以辟邪。关于《劝学篇》这种强烈的政治目的，张之洞本人也说得明白：“自己未后，外患日亟，而士大夫顽固益深，戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张，乃著《劝学篇》上下卷以辟之，大抵会通中西，权衡新旧。”(《抱冰堂弟子记》，见《张文襄公全集》卷二二八)

总起来看，我们可以把十九世纪的最后四十年称为儒学与西方文化冲撞的第一期，冲撞的结果一方面是“中体西用”观念的提出和消解，另一方面是儒学在器用层面上的退却。这种退却对于中国迈入近代社会具有很重要的意义。

在儒学与西方文化冲撞的第一期里，中国人放弃了“唯我独尊”，但并没有完全放弃“中国中心观”。放弃“唯我独尊”，意味着中国人第一次公开承认自己在很多方面不如人。面对“地球中第一大国，而受制于小夷”的悲惨现实，冯桂芬曾经沉痛地“冲冠发上指”地写道：

“我中华幅员，八倍于俄，十倍于米，百倍于法，二百倍于英。 ……而今顾䩄然屈于四国之下者，则非天时地利物产之不如也，人实不如耳，……非天赋人以不如也，人实不如耳，……以今论之，约有数端，人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”(《校邠庐抗议· 制洋器议》)

不是因为中国人天生就比夷人差，而是因为中国人自己不争气;不是因为中国人天时地利物产比夷人差，而是因为中国人没有充分地利用这些条件去发展自己。这种沉痛的反省一直弥漫到二十世纪的前十多年。它是“中体西用”观念对于中国与世界的一个基本态度。王韬(1829—1897)“形而上者中国也，以道胜，形而下者西人也，以器胜”之语，陈炽(?—1899)泰西之“所长者政，中国之所长者教”之说，都是承认中国人在某些方面不如人，西方人在某些方面比中国强。

但是承认中国不如人，并不等于放弃了“中国中心观”。在儒学与西方文化冲撞的第一期里，中国人始终没有放弃“中国中心观”。

“西学中源”说弥漫整个晚清社会，就是中国人不愿意、也没有放弃“中国中心观”的一个明证。鸦片战争前后，邹伯奇(1819—1869)专门撰写《论西学皆古所有》一文，系统证明“西法出自中法”，西法难以超越中法，得出了“西学源出墨子”的结论(《邹征君遗书》(一)，第21页)。在洋务时期，西方科技与工艺出于中国古学的言论俯拾皆是，无论是新派人物如黄遵宪(1848—1905)、薛福成(1838—1894)，还是旧派人物如王闿运(1833—1916)、张白牧，都不同程度地倡导此说。或说西学出于墨子，或说西学出于《周礼》，甚至说西方的某些近代政治制度也可在《周礼》中找到。郑观应更是不厌其烦地将中西学逐一比附，得出了西方“天算、地舆、数学、化学、重学、光学、汽学、电学、机器兵法诸学，无一非暗袭中法而成”(《盛世危言·藏书》，见《郑观应集》上册，第306页)的结论。到了戊戌维新时期，维新人物方面，梁启超费尽心机作《古议院考》，证明中国古代“虽无议院之名，而有其实也”(《梁启超选集》第32页)。康有为发出西人长技“我中人千数百年皆已有之”(《与洪给事右臣论中西异学书》，见《康有为政论集》上册，第49页)的感慨。谭嗣同说“无论何种新学，何种新理，俱不能出其范围”(《谭嗣同全集》，第399页)，认为西学皆出于古代诸子之学。反对维新的人物方面，张之洞用《中庸》、《周礼》、《尚书》等儒家经典论证西方近代科技、经济、法律学说，认为“圣经已发其理，创其制”(《劝学篇·会通》)。王仁俊更是系统阐发“西学中源”说，从天文、历学、地学、政事、风俗、商学、船政、铁政、文学、字学、算学、电学、矿学、化学、医学、工学、声学、捷学、气学、光学、影学、重学、汽学、力学、兵学、人事、身学、衣服、器用、制造、异产、杂报、庶物等三十三个方面，断言西学西政，无一不本诸中国，西方近代科技都是“中发其端，西竞其绪”。(参见王仁俊《格致古微》、《格致精华录》)可见要中国人退到“边陲地带”去，是多么困难，即使实际上已经如此，中国人依旧不愿意承认。

由此可见，“中体西用”的观念只是承认了中国必须向西方学习，却并没有承认西方的正宗地位。在中国人的心目中，洋人始终处于世界社区的边缘，他们所擅长的只是一些“雕虫小技”，与“吾尧舜禹汤文武周孔之道”相去远矣。中国的失败不是“体”的失败，而是“用”的失败，西方的胜利不是“体”的胜利，只是“用”的成功。洋人再凶顽，他只是“夷人”，西国再强大，它只是“夷地”。唯“我大清国”，才是天下的中心。我们向西方学习，不是为了别的，只是为了“出于夷而转胜于夷”(《校邠庐抗议·采西学议》)。

在儒学与西方文化冲撞的第一期里，中国人观念的重心依然在儒学，而不在西方文化。“中体西用”的观念坚定地把中国传统文化视为本位，用一名词概括之，可说它是一种传统本位文化论或儒学本位文化论。从冯桂芬到张之洞，莫不如此。冯桂芬在其《校邠庐抗议·自序》中早已申明，采西学必须“以不畔于三代圣人之法为宗旨”。李鸿章(1823—1901)认为，中国文物制度、纲常名教、封建政体都比西方国家优越，仍可维系久远，目前的危机是由于中国缺少西方那样的军火机器。张之洞的《劝学篇》“内篇务本”、“外篇务通”，“本”即有关世道人心的封建伦理，保卫“圣道”必须以捍卫纲常名教之“本”为前提。为了“正人心”，《劝学篇》通过《明纲》、《宗经》等九篇一再强调其“天不变道亦不变”的思想。为了维护纲常名教之“本”，可以以有关工商业、学堂、报馆等近代事业变“通”办理，“通”即变通。为了“开风气”，《劝学篇》以《益智》、《设学》等十五篇大讲“求智求勇之事”。张之洞的重心在“本”，他要强调的是“朱子集注引之礼记大传亲亲也尊尊也长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也，五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义”(《劝学篇·明纲》)。

在儒学与西方文化冲撞的第一期里，儒学的退却还只停留于器用的层面。冯桂芬《校邠庐抗议· 采西学议》所采的西学只是“诸国富强之术”，“闻西人见用地动新术，与天行密合，是可资以授时，又如河工，前造百龙搜沙之器，以无效而辍，闻西人海港刷沙，其法甚捷……，是可资以行水，又如农具织具，百工所需，多用机轮，用力少而成功多，是可资以治生，其他凡有益于国计民生者，皆是”。张之洞所谓的“西学”也只是算学、物理、化学、绘图、矿冶、医学等西方自然科学和社会科学。他也提到“西政”，但决不是西方的根本政治制度，而是指学校、地理、财政、律刑、武备、工业、通商等具体富国措施，他的目的只是想采用西方的科学技术来巩固中国封建专制旧秩序。

在儒学与西方文化冲撞的第一期里，儒学在器用层面上的退却，给中国迈向近代社会提供了可能。十九世纪的最后几十年，中国面临着来自西方国家的新的文化信息和政治、经济的强权掠夺，这决定了一方面中国要实现文明进步，吸纳西方的新文化，另一方面又要击败强权、维护独立，保护民族利益不被侵犯。这种特殊任务的完成，没有“中体西用”观念的指导是不行的。在强大的外力压迫下，一味保守或一味崇洋，都不是最好的出路。只有遵循传统，维持认同和整合，同时适当接受外来先进文化，才是最易为人接受、最能产生社会效应的治国方案。在军事方面，“中体西用”观念强调学习西方的军事技术，建立中国自己独立的军事工业，以与列强的军事工业对抗。这可谓抓住了问题的关键，因为西方诸国对中国进行政治、经济控制的首要突破口就是军事征服，军事上自强成为解决中外矛盾的枢纽。冯桂芬就首先明确主张在军事技术上必须完全借鉴西方，先“师而法之”，继则“比而齐之”，最终“驾而长之”。在经济方面，“中体西用”的观念强调学习西方的先进技术，以尽快改变中国经济的落后面貌。比如冯桂芬就坚决主张在农业和纺织业这两个中国国民经济中最重要的经济部门，引进西方机器进行生产。在政治方面，“中体西用”的观念主张扩大基层的政治权利，主张君民不隔、沟通民意，这是对君主专制制度的一个重大修正。所有这些方面构成一个整体，成为中国近代化的温床。尽管“中体西用”观念给中国社会提供的发展可能性是极其有限的，但它毕竟是中西文化冲撞之际，中国人力图解决两种异质文化冲突的第一次尝试。相比之下，那种顽固守旧、视传统文化为神明，坚持“祖宗之法不可变”的顽固派思潮真是愚不可及。

在儒学与西方文化冲撞的第一期里，儒学在器用层面上退却了，但它也只是在器用层面上退却。“中体西用”的观念曾经产生过巨大影响，取得过伟大历史功绩，但它在不到四十年的时间里，便走到了生命的尽头，说明这种观念是有很大的局限性的。在冯桂芬时代，它表面上是在卫体，实际上是要开新，它指出中国的不足处，唤醒人们认清现实，强调学习西方、进行变革的必要性与迫切性。尽管其中很多方面无法实现，但其进步意义与开放胸怀是颇为明显的。前期洋务派曾国藩、李鸿章等人虽只主张学西艺，不涉及西政，目的是为了清王朝的中兴大业，但他们却利用外国先进技术，建立了一大批企业，培养了一大批技术人才，形成了中国最早的产业工人，其有功于中国，也是很明显的。但到了早期维新派、后期洋务派的时期，情况就发生变化了。康有为、梁启超虽然也讲“中体西用”，虽然也从“西学”获取力量，在传统体系中突出孔子的地位，但他们却不是为了固守传统。他们把孔子改造成“托古改制”的革新家，把“中学”变为“革新”的武器。到这时候，“旧学”开始化为“新学”，“中学”开始趋于“西学”，观念的重心开始向西方倾斜。“西学”再也不光是器械、技术与生产的引进，它的内容已经扩展到并且集中于“政体制度”这一根本方面。“开民智”、“伸民权”成为维新派的变法之本。梁启超曾将“李鸿章、张之洞之流”的所作所为称之为“不务本而欲齐其末”，说他们是一帮“守旧之徒”。维新派要求对“欧美之新政、新法、新学、新器”“采而用之”，“蓄养民力、整顿内治”，甚至已经把西方根本政治制度提到“体”的地位，这就是谭嗣同所谓“故道，用也，器，体也，体立而后行，器存而道不亡”(《报贝元征书》)。所以维新派的革新，实质上是本于“西体”而进行的革新，这时候，“中体西用”的观念终于走到了它的极限处。

在十九世纪的最后四十年，在儒学与西方文化冲撞的第一期里，西方文化不断地进逼，儒学不断地退却着，当它退到制度的层面时，它停了下来，—儒学要以此为凭借，作最后的反抗。

反抗的结果，是儒学的胜利，西学的失败。

在理论上，有张之洞的《劝学篇》，它以“维持名教为己任”，认为“四书五经，道大义精，炳如日月”，是不可超越的;认为孔孟之学才是正统的“中学”，提出以维护封建专制制度的汉学、宋学之结合，去讨伐“中学”的异端者;它把“西学”的范围退回到洋务时期，限其为“富国强兵”的具体措施和制度，而视“民权”、“议院”为洪水猛兽;它指责维新派颠倒了“体”“用”“本”“末”关系，从而导致“邪说暴行，横流天下”，它要正体用本末之说，把西学复回到“用”与“末”的位置上去。

谭嗣同像

在实践上，1898年9月21日凌晨慈禧太后政变的成功，9月28日谭嗣同等人在北京菜市口刑场的被杀，表明了“中体西用”观念的彻底破产。在9月28日这个阴沉沉的下午，在二十世纪的帷幕即将拉开的阴暗而又惨毒的中国，三十三岁的谭嗣同，连同他的弟兄们，二十三岁的林旭，四十一岁的杨锐，三十九岁的刘光第，四十九岁的杨深秀，三十一岁的康广仁，用自己年轻的血向世界表明，要打退制度层面上的儒学，采用和平手段是绝对没有希望的。也向世界表明，儒学宣讲了几千年的所谓“仁”，所谓“善”，从来就不是真正仁的、真正善的。最为反对流血的儒学家们，其实双手沾满无数无辜者的鲜血，最为讲究三纲五常的儒家君子们，其实是天底下一帮最乱伦、最淫荡、最虚假、最无能的伪君子。谭嗣同，这个湖南浏阳人的后代，这个从小就失去母亲，备受后母虐待的孤倔少年，“遍遭纲伦之厄”，任受了“殆非生人所能任受”(《仁学·自序》)，见《谭嗣同全集》(增订本)第289页，中华书局1981年版)的痛苦，他把自己的全部生命都投入到拯救中华民族的事业中去，他是竭尽全部热情地、而不是半心半意地去从事这项伟大而庄严的事业。他带着这样的激情，要“冲决利禄之网罗”、“冲决君主之网罗”、“冲决纲常之网罗”、“冲决天之网罗”，他要冲决儒学所织就的这张自称有温情其实是最惨烈、最无情的人际大网，冲决这张大网到一个人人平等、人我相通的新世界里去。这个伟大的理想主义者，在他那个时代，竟然还企望用和平的手段达到这个目的，还企望依靠一个同样也是“独夫民贼”的光绪皇帝去实现自己的政治抱负，真是可敬而又可怜。中国人的血是经常地在流的，在异族人的枪炮下流，也在同族人的屠刀下流。这血是不应该白流的。未死者应该用血擦亮自己的双眼，面对这随着时光的流逝而层层加厚的血的威压，牢记这样一条真理：要么你就在高压下苟且偷生，过着人不像人鬼不像鬼的日子，要么你就彻底地推翻它，重新来建设，决不可以在烂摊上修修补补!

谭嗣同却是至死不悟，临刑前依然不愿放弃“变法”的路，他说：“各国变法，无不以流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始!”(梁启超《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集》第546页，中华书局1981年版)

血流了，但事未成，国未兴，这是谭嗣同个人的悲剧，也是“中体西用”观念最后的必然结局。