明清之际的儒学·黄宗羲·《明夷待访录》中的几个问题

乱世图存—明清之际的儒学·黄宗羲·《明夷待访录》中的几个问题

黄宗羲的《明夷待访录》是中国政治思想史上的重要文献，它引起近现代学者的极大关注，关于它的研究论著很多，本文就其中的几个问题谈一点己见。

《明夷待访录》究竟为谁而作

关于《明夷待访录》一书的书名，曾引起很大的误解，章太炎《衡三老》说：“黄太冲以明夷待访为名，陈义虽高，将侯虏之下问。”他从“明夷待访”四字推测，黄宗羲此书是写给满清统治者的。以章太炎的学术地位作这样的推测是极为草率的，“将侯虏之下问”一句判语实有玷黄宗羲的名节。虽然现代学者曾对此作过辩白，但因论辩多疑似之辞而显得不甚有力，现仍有学者在黄宗羲的气节上做文章。本文试对此进一步作些剖白。

黄宗羲在《明夷待访录· 题解》中说：“余常疑《孟子》一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也? 乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运，向后二十年交入‘大壮’始得一治，则三代之盛犹未绝望也。……然乱运未终，亦何能为‘大壮’之交。吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉;岂因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也!”对于这段话，学者或许以为是很明白的，因而很少细作分疏。笔者以为，这段话反映了黄宗羲的真实心态，我们应当深入理解。下面就此作些疏解。

孟子有一个五百年一乱一治的历史循环理论，他曾说：“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……，由文王至孔子，五百有余岁……”(《孟子·尽心下》)孟子当时所能把握的文明史还不很长，孟子而后的历史并不能验证这种历史循环理论，这不能不引起作为大史学家黄宗羲的怀疑。例如，一乱一治是历史发展的规律，那这种治乱的周期如何呢? 元末明初有位姓胡名翰字仲申的学者，有《胡仲子文集》行世，其中有一篇《衡运论》，传述广陵人秦晓山之说，将《周易》六十四卦分配成十二运，第一运，分配乾、坤、否、泰四卦，统七百二十年;第二运，分配震、巽、恒、益、坎、离、既济、未济、艮、兑、损、咸十二卦，统一千六百七十六年;第三运，分配大壮、无妄、需、讼、大畜、遁六卦，统一千一百五十二年，如此等等，十二运共统上下一万一千七百八十年。黄宗羲在当时政治形势几近绝望之际，看到这样的理论，很愿意接受它。他将周敬王四十三年甲子(前477)作为第二运(乱运)的起点来推算，直到他写《明夷待访录》的清康熙二年癸卯(1663)仍然是一乱之运未终，还须再过二十年，始交“大壮”，进入第三运(治运)。黄宗羲对年数的推算有很大差误，这是旧史家常犯的毛病，我们且不去说它。

在胡翰的十二运中，“明夷”属第四运。黄宗羲所言之“明夷”不是就运数说的，而是就其立身处境所作的比附。《周易》明夷䷣，卦象是离☲下坤☷上，离☲代表日，坤☷代表地，意谓日入地中。 本此卦象，《周易·象传》说：“明入地中，明夷，内文明而外柔顺，以象大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。”意思是要像文王、箕子那样处殷纣昏君无道之世，能够“内文明而外柔顺”、“内难而能正其志”。在清廷统治已近二十年之时，黄宗羲比况为“明夷”，视为黑暗时期，乃是取一种不合作的韬晦态度。当志无可酬之时，他宁愿相信胡翰的十二运之说和自己的推算，相信光复有日，那时他或者已不在世，但他希望他所条具的“为治大法”能够得到日后明君的赏识。与黄宗羲同时的顾炎武也是这样想的，所以他在读了黄宗羲《待访录》一书后，致函黄宗羲说：“天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识，古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。”(《顾宁人书》)黄宗羲题其书为“待访录”即是将自己比喻为箕子见访于周武王。这个“周武王”显然不会是满清统治者，而是代清而起的新的统治者。在黄宗羲当时是不相信满洲贵族能统治很久的。可是三十余年过去了，黄宗羲作为八十余岁老翁仍然健在，而清政权越来越巩固，社会也相对安定繁荣，并没有出现他所期望的“大壮”之运，所以他极其无奈地说：“秦晓山十二运之言，无乃欺人!”(《破邪论·题辞》)其实十二运之说本来并没有什么人相信，只是黄宗羲自己当时愿意信奉而已。

全祖望在《明夷待访录跋》中说：“原本不止于此，以多嫌讳弗尽出。”是说《明夷待访录》原稿有很多清廷嫌讳之语，因碍时未刻。其全本包括“留书”部分，全祖望发现《留书》时已是残本，他作《重定黄氏留书·诗》云：

“证人一瓣遗香在，复壁残书常出时。如此经纶遭世厄，奈何心事付天知。犹闻老眼盼大壮，岂料余生终明夷。畴昔薪传贻甬上，而今高弟亦陵迟。”(《鲒埼亭集·诗集》卷七)

诗中“明夷”、“大壮”之语与黄宗羲《明夷待访录·题辞》相应。近吴光发现《留书》残稿中的《封建》篇认为“三代以后，乱天下者无如夷狄”。“夷狄”语显指满洲贵族，于此可证，所谓“待访”云云不可能是“将侯虏之下问”。但宗羲自况“箕子之见访”，也有考虑不周之处，箕子本是商朝臣子，不得已而接受新王朝统治者(周武王)的访问。如果清王朝真像黄宗羲想的那样，很快垮台了，那他的“待访”之语就不会发生误会。可是清王朝延续统治了几百年，代替明朝的新王朝没有别的只是清王朝，那这种“将侯虏之下问”的误解也就产生了。这也正应了全祖望“奈何心事付天知”的叹惜了。

还需指出的是，判断《明夷待访录》为谁而作，不应只就书名看，还应就内容看，就内容而言，它批判君主制度，呼唤民主制度，则其已超越了“气节”一类的问题。侯外庐说黄宗羲“以箕子自居，不是指朝代的箕子，而是指历史制度的箕子”(《中国思通史》第5卷，第157页)。这是深契宗羲之心的见解。

士人民主论

关于黄宗羲是否具有民主思想，学界尚有分歧。有人肯定地认为黄宗羲的思想是近现代民主思想的先驱，也有人认为他的思想只是孟子民本思想的延伸。邱汉生先生提出：“黄宗羲所主张的这种制度，与君主制不同，具有一定的民主色彩，但它是在士人中的民主，不是平民之治。”(《黄宗羲论》，第255页)细按《明夷待访录》原文，黄宗羲的确没有全民民主的思想，而只是提出了士人民主的思想。既是士人的民主，那我们就不应以今天的民主意义去简单理解它，而应探讨它特殊的历史内涵。

黄宗羲认为，君主不应有至高无上的权威，他应列位于卿大夫之间，与卿大夫是同僚关系，而不是主奴关系。他还认为，天下之是非不能一出于朝廷，而应公其是非于学校，“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”(《明夷待访录·学校》)。而祭酒一类的学官地位，乃有清议的推重与支持，“其人稍有干于清议。则诸生得共起而易之，曰：‘是不可以为吾师也’”(同上)。这是要治统服从于学统，学统服从于清议，从中我们可以看到黄宗羲提倡的士人民主的意涵。问题是，为什么到了黄宗羲的时代，要提出学校与朝廷分庭抗礼，师儒与帝尊争一日之长呢?“士”究竟反映(代表)了一种什么社会力量?

余英时先生著《中国近世宗教伦理与商人精神》，揭示了明中叶以后士商的变化，兹就其中资料撮述如下。大约在明中叶以前社会上“歆士而卑农，荣宦游而耻工贾”(《阳明全书》卷二五)。大商巨贾尚不敢与士比肩，至明中叶以后，商贾势力大增，地位上升，何心隐《答作主》有“商贾大于农工，士大于商贾”之语，士、农、工、商的位次变而为士、商、农、工。士人多有“弃儒就商”者，甚至士非商则无以养，以至清代沈垚在《费席山先生七十双寿序》中说：“古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。”归庄《传砚斋记》为身兼士商的严舜工而作，其文说：“严氏之先，则士商相杂，舜工又一人而兼之者也。然吾为舜工计，宜专力于商，而戒子孙勿为士，盖今之世，士之贱也，甚矣。”(《归庄集》卷六)我们回头来看黄宗羲《明夷待访录·财计三》，其中说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”则我们知道，宗羲是站在商工立场上讲话的。他的士人民主论，已渗透着商工的精神。商工不像小农那样满足于自给自足，而是以获取最大的利润为目的。随着其经济地位的提高，而相应地要求其政治权力，因此这种代表商工利益的士人已与旧时的士人有很大的不同。

《原君》篇之得失

《明夷待访录·原君》鞭挞君主制的家天下，痛快淋漓，振聋发聩，其文曰：

“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。”

“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛亡，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎!”

这简直就是挞伐君主制的檄文，在近代资产阶级革命中它也确曾起到积极的宣传作用。

但是作为一种理论，尤其是后来被作为资产阶级民主主义的理论，它未免显得浅薄，这一点也是我们应该指出的。

《明夷待访录·原君》开篇便说：“有生之初，人各自私也，人各自利也;天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害;此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，许由、务光是也;入而又去之者，尧、舜是也;初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉? 好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”黄宗羲开始就没有弄清“私”乃私有制的产物，并不就是人的天然本性。宗羲要人人能“各得自私”，“各得自利”，而“设君之道”就是要君主拂逆其“好逸恶劳”的性情，做人民的公仆，正所谓：人人为自己，君主为大家。这在当时之时代未免太勉为其难。既然肯定自私自利、好逸恶劳为人之本性，则后世君主膨胀其私欲，也就不是难以理解的。在国家的起源问题上，黄宗羲的思想尚不如唐代柳宗元的看法正确和深刻，柳宗元说：“彼(人类)其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫，荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不己，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏;由是君长刑政生焉。”(《封建论》)君长、国家都是人们之间的斗争(阶级斗争)的产物。相比较而言，柳宗元的看法要正确得多。处在十七世纪的黄宗羲以及处在十九世纪末的资产阶级改良派、民主派仍未能提出较为像样的社会发展理论，这也不能不是中国思想界的悲哀。