壮丽的日出—轴心时代的华夏文明·生命价值的确认—“至圣”孔子·仁礼学说:生命的理论反思

一壮丽的日出—轴心时代的华夏文明·生命价值的确认—“至圣”孔子·仁礼学说:生命的理论反思

多数学者认为，仁和礼是孔子思想体系的两个最重要的概念，仁礼学说是孔子最重要的历史贡献。我们认为，之所以如此，就是因为孔子将其仁礼之学建构成一种生命理论。

仁

仁是什么? 简言之，在孔子思想中，仁就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重。

大致地讲，孔子的仁含有三个基本层次。第一个层次是对自我生命的珍惜与尊重。孔子说：“志士仁人，无求以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)贪生怕死看起来是保护生命，实际上是舍本逐末，是对生命的践踏与侮辱，这是因为生命的本质不在于躯体，而在于生命的精神价值。因此，在必要的时候献上自己的躯体，才是对自我生命的真正珍惜与尊重，才是对仁的成全。《论语· 微子》载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”

暴君殷纣王无道，他的哥哥微子便离开了他;他的叔父箕子进谏不被采纳，便披发佯狂，降为奴隶;他的另一个叔父比干力谏，便惨遭纣王杀害。正是因为微子、箕子和比干通过不同的方式表达了他们对各自生命的热爱与尊重，孔子才称他们为“三仁”。有一次，冉有问孔子不食周粟而饿死在首阳山的伯夷、叔齐是怎样的人，孔子说：“古之贤人也。”冉有又问：“怨乎?”孔子回答说：“求仁而得仁，又何怨?”(《述而》)伯夷、叔齐也是杀身成仁的典型。在孔子看来，仁这种美德当然是贤者追求的目标，如果最终得到了它，当然就死而无憾了。这表现出仁者“朝闻道，夕死可矣”这种视死如归的人生态度。

山东孔子故居

“身体发肤，受之父母”，自我生命来自父母。仁的第二个层次对父母兄弟的热爱。《阳货》载：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎?’曰：‘安。’‘女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!’宰我出，子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!’”

父母去世后，感到“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”正是出于对父母的热爱和对他们逝去的惋惜，这正是人们痛苦之情的自然流露。这种心态，孔子称之为仁。宰我自称他三年丧期内食稻衣锦会依然安心，所以他被孔子骂为“不仁”也就在所难免了。父母去世后尚应如此，在他们活着时，就更应处处尊敬、热爱了。人云“有子之言似夫子”。正是在上述意义上，有若才说：“孝弟也者，其为仁之本与!”(《学而》)

沿着这个思路推下去，孔子的仁最终表现为对所有人的热爱。这是仁的第三个层次，也是孔子仁学的逻辑归宿。《雍也》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如? 可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!’”

这种博爱算得上圣了，当然早已达到仁了。所以把“博施于民而能济众”理解为仁，是毫无问题的。在一部《论语》里，孔子很少将仁许人，却许之管仲，这曾引起学者的纷纷猜测。这到底是怎么回事呢? 从《宪问》篇的有关文字看，原因主要有二。第一，齐桓公虽然“九合诸侯”，成为春秋霸主之一，但不是通过发动战争这种形式，从而避免了人民生命的牺牲，这正是由于得力于管仲的缘故。保护了人民生命，当然就“如其仁，如其仁”了。第二，注重夷夏之辨的孔子认为，华夏族沦落为夷人，不但是民族的耻辱，而且是对人民生命的亵渎。正是管仲之功，天下得到匡正，才使华夏族免遭此难，这无异于挽救了人民的生命。在这个意义上以仁许之，管仲也就当之无愧了。

看来，仁的确是一种优秀的品格，它充分体现了生命的本质意义。那么，如何才能达到仁呢? 这就是人心的问题了。“仁远乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)在孔子看来，首先应该有主动性。这个“欲”字说明，求仁是一种内心的要求，是主动的，而不是被动追求的过程。只要有这种内心要求，仁，这种挚爱与尊重生命的心境随时随地都可产生。因此，仁并不遥远，你想得到它，你便可以得到它。

其次，孔子特别强调行仁的方法。“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)仁的三个层次，笼统地讲其实是两个方面的事情：一方为己，一方为人。所以为仁又可概括为立己、达己和立人、达人这两种情况。这里的“能近取譬”与“己欲立而立人，己欲达而达人”其实说的是一回事。因为实践仁，即立己、达己和立人、达人都是随时随地可以进行的，所以叫“能近取譬”。孟子说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，不就是“能近取譬”吗? 因此，孔子说的“已欲立而立人，己欲达而达人”是指仁者行仁的方法。与此相应，孔子还提出了“己所不欲，勿施于人”的观点，并称之为“恕”。其实，这不过是“仁之方”的另一种表达方式而已，在本质上，与“已欲立而立人，己欲达而达人”完全是一回事。

不管是“己欲立而立人，己欲达而达人”，还是“己所不欲，勿施于人”，事实上都是一种反省内心的过程。以探究生命为己任的孔子对人心的这种反省功能非常注重。《论语》所见有关的资料主要还有：“子曰：‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’”(《里仁》)“子曰：‘已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。’”(《公冶长》)“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎?’子曰： ‘内省不疚，夫何忧何惧?’”(《颜渊》)“子曰：‘躬自厚而薄责于人，则远怨矣。’”(《卫灵公》)“子曰：‘君子求诸己，小人求诸人。’”(同上)

不管是“见贤思齐焉”，还是“见不贤而内自省也”，其结果都是使自己的修养提高了，因为见到比自己贤明的人并向他看齐对自己来说是一种提高，见到不贤的人便反省一下自己是否也有同样的缺点，有则改之，这对自己来说也是一种提高。所谓“讼”，至少有两个方面才有可能。孔子的“自讼”，是说在遇到事情尤其发现自己的错误时，要在内心设公堂，假设一方为自己，一方为他人，时而将自己放在他人的位置，时而将他人放在自己的位置，这样才能搞清孰是孰非，并找到解决问题的正确途径。如此，便自然达到“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。如果通过这种反省过程发现自己没有什么值得内疚的事，便心地坦然，没有任何忧虑和惧怕了。当然，这种反省过程完全是自己的事情，具体言之是自己内心的活动，所以孔子称之为“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”等等。如果不是这样，而事事责备于他人，则会带来怨恨。孔子认为，这是小人行为。

礼

礼学是孔子学说的另一个主要组成部分。不管在个人修养方面还是在社会政治功能方面，礼都是与仁相辅相成的。“不学礼，无以立”(《季氏》)，礼为立身处世之根本，这是就个人修养而言的。就社会政治功能而言，孔子认为：“能以礼让为国乎?何有? 不能以礼让为国，如礼何?”(《里仁》)就是说，礼是治理国家的根本大法;礼如果没有这种功能，还有什么用呢?

孔子入周问礼碑。在今河南洛阳老城。

在孔子看来，历代的礼是陈陈相因的，只是有所损益而已。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《为政》)我们知道，周公“制礼作乐”，从而使礼制得以完善，所以孔子特别推崇周礼。在《论语》中，孔子屡屡称赞周文化：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)“周之德，其可谓至德也已矣。”(《泰伯》)对于周礼的制订者周公，孔子更是无比佩服，连做梦也想着他：“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”(《述而》)尽管周礼如此美好，但自春秋以来，它却遭到严重的破坏。孔子伤感地说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣; 自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《季氏》)在这种“礼崩乐坏”的形势下，孔子决心恢复周礼。“吾从周”已经透露出了这种愿望，在《颜渊》中，孔子更明确提出要“克己复礼”。他要恢复的这个“礼”，就是周礼。孔子一直希望有人能重用他，以便使他能够推行周礼。但他在父母国鲁国碰壁了，在他所周游的列国也碰壁了。对此，孔子百思不得其解，叹道：“谁能出不由户：何莫由斯道也?”(《雍也》)在他看来，要挽救社会，非周礼不可，就像从房子里出来必须通过房门一样。孔子是这样急切地要恢复周礼，有时达到了饥不择食的程度，甚至谋反的公山弗扰召他去，他都准备去，其理由是：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”(《阳货》)

孔子在现实中没有能够恢复周礼，看来他只能在理论上为礼做些工作了。由于从内容上看，历代之礼都是陈陈相因的，所以在这方面难以有所作为。孔子礼学的主要贡献，是对礼的心理基础的论证。

礼是一种社会规范和道德规范，是外在的强制性的规定。传统的礼学系统尽管蔚然大观了，但缺少一个心理基础的论证，它们只是一些僵硬的教条而已。孔子或许以为这是造成礼崩乐坏、导致异化现象的一个内在原因，他便将传统礼学范畴的根基巧妙地安放在其仁学的土壤中。质言之，仁是一种心理过程。在这里，孔子其实为礼找到了一个心理基础、生命基础。孔子与宰我关于孝的问题(“三年之丧”)的争辩就体现了这一点。《八佾》载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。’”

这个“戚”字，就是丧礼的心理基础，即仁，所以孔子把它作为“礼之本”。“礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《阳货》)就是说，礼的本质不在于像“玉帛”、“钟鼓”等外在的东西，而在于内在的心理因素。事实上，从另一方面讲，礼的渗入，也使仁有所附着，使之不至于空洞。

对于孔子学说的这个特点，李泽厚先生说得好：“(孔子)把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样，即把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上，这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。”(《中国古代思想史论》，第20页，人民出版社1986年版)

在孔子研究中，有些学者认为孔子思想体系的核心是仁，也有些人认为是礼。事实上，孔子的思想体系是一个二位一体的结构。在仁和礼中，我们无法把任何一个选为孔子思想体系的核心。一方面，作为心理过程的仁以礼的诸范畴为附着;另一方面，作为外在规范的礼以仁之心理层面为基础。孔子思想体系的根本特点，就在于将心理过程的仁投射到礼的诸范畴之上，以期达致仁与礼的合一。正因为如此，孔子才说：“人而不仁，如礼何?”(《八佾》)

那么，如何才能符合礼呢?首先应该明确的是，与求仁的主动性相反，礼是通过被动约束才能达到的：“君子……约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)在孔子看来，就连有修养的君子都是靠礼来约束的(即通过约束才符合礼)。至于得到礼的具体途径，孔子用了一个“学”字：“不学礼，无以立。”(《季氏》)礼是通过学习得到的。子夏深得其师的旨意，更明确指出：“君子学以致其道。”(《子张》)

人们应该向谁学礼呢? 孔子认为，至少有两个对象。第一个对象是文献典章制度：“君子博学于文。”(《雍也》)“弟子……行有余力，则以学文。”(《学而》)文献典章制度的一个重要内容是礼。第二个对象是社会。人总是处在一定社会之中，社会总会不自觉地对人施加影响，人也会不自觉地从社会中学到一些东西。所以，孔子特别强调社会环境的作用：“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知?’”(《里仁》)“子曰：‘三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。’”(《述而》)。“子曰：‘主忠信，毋友不如己者。’”(并见于《学而》和《子罕》)

“人而不仁，如礼何?”有仁德的人必知礼，所以同他们相处在一起，必然可以学礼达仁。因而这是美好的，也是明智的。不过，社会是复杂的，有美善的一面，也有丑恶的一面，所以要“择其善者而从之，其不善者而改之”，要以忠信为原则，“毋友不如己者”。只有这样，人们才能有所提高。在向社会学习方面，孔子可谓身体力行。《子张》载：

“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学?’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学? 而亦何常师之有?’”

春秋时期尽管斯文扫地，但在子贡看来，“文武之道”并未因此而失传，它散布在社会之中，只有像孔子这样的圣贤才能认识到“其大者”，从而学习之。人云“圣人无常师”，即来源于此。