儒家道统—理想“中国论”·天朝上邦—道统之华裔观·从“华贵夷贱”到“华夷一家”

一儒家道统—理想“中国论”·天朝上邦—道统之华裔观·从“华贵夷贱”到“华夷一家”

公元前二十一世纪到公元前八世纪，华夏民族形成于以黄河流域为中心的中原地区，先后成立了夏、商、周三个王朝。不同民族融合成的华夏族自称“诸夏”，而称周边其他民族为“夷”、“蛮”或“戎”、“狄”。如东有“九夷”，北有“八狄”，西有“七戎”，南有“六蛮”。春秋时期的秦、楚、吴、越等国，都被诸夏国家视为“蛮夷”。处于诸夏地区的一些国家，如周代的羌戎、骊戎，由于文化上的不同，仍被视为异类。华夏族把周边各民族居住的地区称为“四海”，认为自己“外薄四海”(《书·尧典》)，处在“四夷”之中，故以“中国”自称，而与“四方”相对。殷人就自称“中商”，称中商的左右前后为东西南北。后来，许多古籍遂称华夏为中国： “皇天既付中国民越厥疆土于先王。”(《书·周书·梓材》)“惠此中国，以绥四方。”(《诗·大雅·民劳》)十七世纪初，在利玛窦将万国地图、山海舆地全图带到中国之前，中国人所刻印的“天下总国”总是中国居中，中国以外是海洋，海中画着若干小岛，上标当时已知的各国名称。把所有岛国加起来，还没有中国一个道的面积大(中国当时分为十五个道)。

华夏人自称“中国”，不仅指地理位置而言，还包括自以为是世界文化中心的意思。从西周开始，实行分封诸侯制。所封诸王或藩国称天子，皇帝的朝廷为天朝。《晋书·郑默传》说：“宫臣皆受命天朝，不得同之藩国。”后来，华夏族(汉族)的地域不断扩大，许多过去的蛮夷之地并入了中国的版图，中国的农耕经济迅速发展，国力日益强大，文化日益发达，“天朝上国”的意识也就更加强烈。汉代扬雄在解释中国这一概念时说：“王政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国。”(《法言·问道》)把“中国”所包括的两层意思都概括进去了。从春秋战国到十九世纪中叶，儒家学者以及国人都一直以“天朝上国”、“声明文物之邦”自居，而称周边国家为“蕞尔小国”、“蛮夷之邦”。他们认为，中国是文明的发源地、“礼义之邦”，而周边及海外诸国皆是野蛮、无礼之地。黄宗羲认为，世界文化的源头只有一个，即中国。王夫之认为，中国曾经是一个“财足自亿，兵足自强，智足自名”的国家，只要实行改革，“不以天下私一人”，必定能“休养厉精，士佻粟积，取威万方”(《黄书·宰制》)。

儒家区分“天朝上国”与“蛮夷之邦”的标准不是血统，也不是地域，而是文化，包括生活方式、生产方式、风俗习惯等各种文化生态方面的内容。“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜，修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”(《礼记·王制》)中国(中原)实行农耕，“有城廓之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，昏姻仕进之可荣”(《读通鉴论》卷二八)，戎夷则以采集经济、游牧经济为主，“自安其逐水草，习射猎、忘君臣、略昏宦。驰突无恒之素”(同上);中国人食粟米、熟肉，衣葛布丝绸，戴冠着屐，戎夷则“祝发文身”，“被发衣皮”，“射生饮血”，“不粒食”，“不火食”;中国人讲究礼仪制度，戎夷则“乱人子女之教，无男女之别”，“强而无义”。所以孔子说，夷狄虽有君主，还不如中国没有君主呢(见《论语·八佾》)。南朝的顾欢专门写了一篇《夷夏论》，从思想行为、风俗习惯等多方面分析了华夏与西戎的不同：“其人不同，其为必异，各成其性，不易其事，是以端委搢绅，诸华之容;翦发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭;狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制;火焚水沈，西戎之俗。全形守礼，续善之教;毁貌易性，绝恶之学。”(《南齐书·顾欢传》)在各种因素中，儒家最重礼义。他们认为，“人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎”(《礼记·曲礼上》)。那些没有文化，不讲礼义的浅陋野蛮之邦理应以中国为尊，对中国俯首称臣，定期贡献方物，接受中国皇帝的册封、保护，这就是“万国来朝”的朝贡制的由来。儒家以文化形态作为民族划分的论据，虽然带有华夏优越的正统观念，夸大了戎夷的落后，但其态度基本上是理性主义的，反映了夷夏之间文明程度的差异。

以华夏正统自居的儒家对待蛮、夷、戎、狄的方针是柔化和亲，在“用夏变夷”的基础上实行民族融合。华夏族的形成机制是开放的，对夷狄进入华夏持欢迎态度。早在周朝时期，中央政府就专门设立“象胥”这一职官，负责接待四方使节和诸族宾客，“掌蛮夷闽貉戎狄之国，使掌传王之言而谕说焉，以和亲之”(《周礼·秋官》)。周朝的封国鲁国，以其强大的兵力和丰富多彩的文化同化了“夷狄”，“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承”(《诗经·鲁颂·閟宫》)。《尚书》亦有“诸夏”“通道于九夷八蛮”、“蛮夷率服”等记载。

春秋时期，随着铁器和牛耕的广泛使用，华夏地区的生产力水平迅速提高，由商、周文化发展而来的各种礼仪制度，包括封建制、宗法制、官制、兵制、法制等日趋完善，经孔子整理、传授的六经之学在社会上产生了很大影响，夷夏差距进一步扩大。“裔不谋夏，夷不乱华”已成为华夏族的重要观念。孔子主张把他的德治方针推广到边远地区的少数民族中去。“叶公问政，子曰：‘近者悦，远者来。’”(《论语·子路》)“远人不服，则修文德以来之;既来之，则安之。”(《论语·季氏》)孔子认为华夏文明高于夷狄之处在于有周代传留下来的道德礼义。所以，“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”(《论语·子路》)。他想搬到九夷(淮、泗之间)去住，有人说，那里太落后了，孔子说，君子到了那里，带去了华夏文明，改变了当地的礼仪习俗，夷狄之地还哪有什么落后、浅陋呢?(参见《论语·子罕》)

孟子继承了孔子“以夏变夷”的主张，并对以夷变夏的思想行为进行了激烈的批评。他在反驳许行君民并耕、饔飧而治的主张时，就运用了夷夏之辩的观点。许行的老师陈良原是楚人，但他背夷而用夏，孟子称赞陈良是“用夏变夷”的“豪杰之士”，批评陈相背其师而向荆夷许行学道是学夷而变夏。孟子明确宣称：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)

秦始皇统一中国以后，华夏族同化、融合其他民族的进程大大加快。周边民族接受了先进的中原文化，同时也为华夏文化注入了新鲜、活泼的文化因素。到唐代时，儒、佛、道三教合流，夷夏观念已甚为淡薄。唐太宗说：“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一。”(《资治通鉴》一九八卷)他认为，夷狄也是人，“其情与中夏不殊”，只要对他们施加德泽，“则四夷可使如一家”(同上，一九七卷)。对于境内的少数民族，唐王朝不但与汉族一视同仁，以一家人相待，而且给予种种政策上的优惠。如用加封各族首领的方法，让他们继续其统治，减免其赋税，并给各族贵族以大量赏赐。贞观初年，唐王朝平定东突厥以后，吸收了大批酋长到中央政府任职，其中官位在五品以上的有一万多人。从唐宋至明清，虽然“华贵夷贱”、“尊华攘夷”的思想一直有着广泛的市场，但各民族之间以及中外之间的文化交流毕竟是大势所趋。即使是偏安江东的南宋政权也实行招徕远人、鼓励贸易的政策。明代实行“内安诸夏，外托四夷，一视同仁，感期生遂”的政策，不搞种族歧视，并对元代进入中国版图的少数民族地区，采取“土官与汉官参治”的办法，“顺俗施化，因人受政”。清代雍正皇帝撰集了《大义觉迷录》一书，颁行天下，强调“华夷无别”，满清人当皇帝完全合法。

星转斗移，岁月悠悠。经过中华儿女代代相继的持续努力，以儒学为主体的华夏文化的范围越来越大。从塞北到南海，从青藏高原到渤海之滨，许多“蛮、夷、戎、狄”被汉族同化，许多少数民族也不同程度地接受了汉文化，形成了以汉族为主体的由多民族组成的大家庭以及既丰富多彩又独具特色的中华文化。

从“华贵夷贱”到“华夷一家”，是一个漫长而曲折的发展过程。华夏文明发达于周边蛮夷地区，是产生“华贵夷贱”观念的基础。随着各部族、各地区与中原地区交往的扩大，民族融合的加深，蛮、夷地区进入华夏文化圈的越来越多，受到华夏民族的同化日益广泛、深入，于是，“华夷一家”的新观念就逐渐取代了“华贵夷贱”。国家愈是统一、强盛，民族矛盾愈是缓和，“华夷一家”的观念就愈能得到发展。

从“华贵夷贱”到“华夷一家”，是历史发展的大趋势。随着中华文明程度的提高，各民族之间文化交流日益深入，相互间取长补短，互通有无，共性的东西越来越多，差异逐渐缩小，一个中国各民族团结、统一的大家庭逐渐形成，这样，华贵夷贱的观念就日见淡化了。但是，从“华贵夷贱”到“华夷一家”的发展过程又受到多种因素(特别是民族冲突)的影响，因而呈现出一种前进与倒退错综交织的波浪式曲线。从秦汉至隋唐，民族大融合、文化大交流不断发展，形成了盛唐时期全方位开放的生动格局。起源于北朝胡化汉人的李唐王室大力吸收各地各国的优秀文化，视四夷为一家。中唐以后，由于佛教的空前兴盛与封建统治者的利益产生尖锐冲突，引起武宗灭佛;安史之乱又引起人们对异族文化的疑虑和排斥。于是，夷夏观念又重新抬头。元、清时北方民族入主中原，“华贵夷贱”思想失去了市场，“华夷一家”说便又占了上风。