明清之际的儒学·“实学”考辨·以宋明学者文集中的“实学”用语来印证史书中的“实学”意义

乱世图存—明清之际的儒学·“实学”考辨·以宋明学者文集中的“实学”用语来印证史书中的“实学”意义

通过对二十五史“实学”资料的考察，我们对实学概念的意义有了一种了解。下面我们将宋明学者文集中的“实学”资料与之加以比较、印证，以期对“实学”概念有更全面、深入的了解。

在我们切入正题之前，我们必须注意遵循严谨的原则，避免大而化之的态度与方法。这里有两点值得注意：第一，当我们体究“实学”的语意时，很可能不自觉地加入自己的价值判断，这种价值判断往往是由生活经验的内化而形成一种主观认定，例如对“实”的理解，我们很容易产生自己的主观认定，而各个人的主观认定又可能是很不相同的。对吃不饱肚子的人来说，解决温饱问题是最“实”的。而对温饱不愁但精神空虚的人来说，充实精神生活就是最“实”的。每一历史时代都有它所要解决的问题，我们研究历史，要根据古人的思想实际来讨论问题。我们的“实学”观可以不同于古人，但不能将我们主观认定的“实学”意义说成是古代的“实学”意义。第二，“实学”一词，很容易被看作同经学、佛学、理学一类的名称。这样两类概念不能混淆：一是经学、佛学、理学等表示一门学科、一种学术形态的概念，这类概念是学术的专有名称：二是所谓圣学、俗学、正学、异学等称呼，这类称呼在宋以后儒者文集中很流行，它们都有一定的指谓。道学创始人以所创的“道学”称为圣学，而把当时流行的记问、词章、功利之学称为俗学。理学家又称儒学为正学，称佛、老二氏之学为异学。这些概念虽有一定指谓、一定范围，但与经学、佛学、理学等概念不属一类，只是一种褒、贬辞，修饰语或泛称，而不是学术专有名称。由上一节我们了解到“实学”概念的指谓是“通经”、“修德”、“用世”，它所标示的是一种学术取向，它与“正学”等相埒，也是一种泛称，而不是同佛学、经学、理学一类的学术专有名称。因此，当我们考察学者文集的“实学”概念时，应该注意它在学者整个概念体系中的关系是怎样的，不能一入手便将“实学”一词与其学术体系一下子挂起钩来，把它看作是一种学术形态。

下面我们就来开始我们的考察工作。

(1)二程之言“实学”。《二程遗书》卷一载：苏季明“尝以治经为传道居业之实”，但又自患“居常讲习，只是空言无益”，他因此质学于程颢、程颐两先生，两先生指出了他的病痛所在。其中程颐说：“治经，实学也。”“如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学。”提出治经须是“实学”，“实学”二字包含着“实有于己”之意，意思是说“治经”必须在“进德”上下功夫，如果“治经”只是“居常讲习”挂在嘴上，那只是“空言”，不是“实学”，因而程颐说：“道贵自得。”“苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。”程颢的回答则说得更明白：“道之浩浩，何处下手? ……大小事却只是忠信，所以进德为实下手处，‘修辞立其诚’为实修业处。”这里，二程所谓“实学”乃是通经与修德的统一。这与二十五史中的“实学”指谓是一致的。

(2)朱熹之言“实学”。朱熹《中庸章句题解》说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’。其味无穷，皆实学也。”有学者认为这是“用‘理一分殊’的观点来说明实学的本体论意义”。这里是讲“理一分殊”，但所强调的不是“理一”，而是“分殊”，不是“体”，而是“用”。因为在朱熹看来，《中庸》除首句“天命之谓性”，末句“上天之载，无声无臭”将“理”归本于天之外，其余的内容都是讲人事。《朱子语类》卷六二《中庸一》对此解说得很明白：有学者问“《中庸》始言一理，中散为万物，末复为一理”云云。朱熹说：“如何说晓得一理了，万事都在里面? 天下万事万物都要你逐一理会过，方得，所谓‘中散为万事’便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚，则天下万物之理皆备于我’，万物之理，须你逐一去看，理会过方可。”又说：“所谓‘中散为万事’，便是《中庸》中所说许多事，如智、仁、勇许多为学底道理，与‘为天下国家有九经’，与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。”正因为《中庸》“中散为万事”，并且“天下万事万物都要你逐一理会过”，这些事物又总与修德有关，所以说它是“实学”。这意思本来很浅近，由于学者误认“实学”二字为学术专有名称，又错联系上“本体论”云云，把这句话解释得很玄虚了。其实一物有一物之理，不重视“万物本然之理”，专求空虚玄妙的“本体”之理，便是佛、老之学，这正是朱子所反对的：“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚玄妙，不可测度，其心悬然惟侥幸于一见此物，以为极致……”(《朱文公文集》卷四六)。如上所言，所谓“实学”乃儒家讲求实际的学问，其所修习的内容是儒家经典，其所要“理会”的事物是修德、致用之事(如智、仁、勇，如“九经”中的修身、尊贤、亲亲等事)。这也是与二十五史中的“实学”意义相一致的。不过这里与“实学”对峙的主要是佛、老二氏的空虚之学。

《朱子语类》卷一三中说：

“以科举为为亲，而不为为己之学，只是无志。以举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也。”

按：这里“实学”即等于“为己之学”，也即是在自己的心性修养上下功夫。“为己”之义见下面陆九渊条。

(3)吕祖谦之言“实学”。吕祖谦说：“不为俗学所汩者，必能求实学;不为腐儒所眩者，必能用真儒。”(《吕东莱先生文集·对箚子》)所谓“俗学”是指当时世俗所尚的“记问”、“词章”、“功利”之学，三者虽然形式上有很大的不同，却有一个共同特点，即都忽视道德性命之学。“功利”之学虽然极重现实，很讲实际，也不称之为“实学”。“实学”的意义是通经、修德、致用的有机联系与结合。只会记诵经书词句，或单纯讲“致用”都会落入“俗学”。死记硬背“经书”，不能灵活运用的是“腐儒”，能将经书中的理论很好地运用于实际的才是“真儒”。

(4)陆九渊之言“实学”。陆九渊说：“人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞、三代实学。”(《陆九渊集》卷三五)所谓“唐、虞、三代实学”是指以唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文、武为代表的古学，《论语》中曾记载孔子“古之学为己，今之学为人”的话，所谓“为己”，是“履而行之”，所谓“为人”是“徒能言之”。陆九渊以“反思自得”、“持守躬行”为“朴实一途”，反对徒事讲说。他曾在《贵溪重修县学记》中阐发过“唐、虞、三代”古学，他指出“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”，先王庠序之教，即在“申斯义以致其知，使不失其本心而已”。他认为这是从“内”、从“本”上启发人之“明德”的办法，并非“甚高难行”之事，后世依靠功令、刑法的办法从“末”、从“外”来规引流俗，只能使风俗日坏。为此，他批评“取士之科，久渝古制，驯致其弊，于今已剧”。由此我们看到，陆九渊所说“唐、虞、三代”古制乃是与后世的“取士之科”相对照的。我们在上节中曾论述“实学”问题往往与科举制度相联系，此又为一证。

(5)薛瑄胡居仁之言“实学”。薛瑄说：“读圣贤之书，句句字字有实用处，方为实学。若徒取以为口耳文词之资，非实学也。”(《读书续录》卷三)他所说“读圣贤之书”亦即“通经”;所谓“实用”既可以用于“修己”，也可用于“安人”;他所反对的“口耳文词”乃是指记问、词章之学。因此他这段话比较完整地反映了实学的历史内涵。

胡居仁说：“容貌辞气上做功夫，便是实学。慎独是要。”(《明儒学案·崇仁学案二》)他所说的“实学”，则主要是讲“修德”。

(6)王阳明之言“实学”。王阳明说：“使我果无功利之心，虽钱谷兵甲、搬柴运水，何往而非实学?”(《阳明全书》卷四，《与陆元静》)单纯讲“钱谷兵甲”、“搬柴运水”的功利之学并非是“实学”，讲“实学”就要排除“功利之心”，这里有一个心性道德修养问题。但心性道德修养又不是悬空去做的，“须在事上磨炼上做工夫乃有益”(《传习录》下)，这是阳明所谓“实学”的完整意思。他还说：“郡务虽繁，然民人社稷，莫非实学;以宾阳才质之美，行之以忠信，坚其必为圣人之志，勿为时议所摇，近名所动，吾见其德日近而业日广矣。”(《阳明全书》卷五，《答路宾阳》)这段话中“实学”的落脚点不在“民人社稷”，而是说，虽然有关“民人社稷”的郡务繁忙，仍然可以在其中做道德修养的心性功夫，亦即“实学”。这里与“实学”对峙的是“时议”、“近名”，这些都是虚的，只有心性功夫才是“实”的。时贤引录此语，常截至“实学”二字为止，以致误解原意。王阳明还说过：“有官司之事，便从官司上为学，不可起个怒心，不可生个喜心，不可加意治之，不可屈意从之，不可随意苟且断之，不可随人意思处之。这许多意思皆私，须精细省察克治……(故)薄书讼狱之间，无非实学。”(《传习录》下)官司之事，关系非轻，要伸张正义，主持公道，因而主持者的心术至为关键，阳明这里强调要在心性修养上做工夫，“实学”即是指此而言。综上所言，阳明所说“实学”乃是修德与用世的合一。

(7)王廷相之言“实学”。王廷相说：“《正蒙》，横渠之实学也。致知本于精思，力行本于守礼。精思故达天而不疑，守礼故知化而有渐。”(《慎言》卷一三，《鲁两生篇》)学者引录截至“实学也”为止，便断言此语与张载的“气一元论”有关。其实王廷相《慎言》一书有其体例，前两卷《道体篇》、《乾运篇》言本体论和宇宙生成论，《鲁两生篇》则是讨论礼乐问题的，而此段引文中“力行本于守礼”云云，也是讲礼乐问题的。张载在理学家中特以“尊礼”著名，曾知太常礼院，《宋史· 张载传》评其学时，首论“其学尊礼贵德”，此处正以其“守礼”为实学，所谓“守礼”也属于“修德”的范围，与“气一元论”无关。

王廷相又说：“夫何近岁以来，为之士者，专尚弥文，罔崇实学，求之伦理，昧于躬行;稽诸圣谟，疏于体验;古之儒术，一切尽废;文士之藻翰，远迩大同。已愧于明经行修之科，安望有内圣外王之业!”(《浚川公移集》卷三，《督学四川条约》)按此条资料典型地印证了二十五史中所言“实学”的意义：所谓“稽诸圣谟”即是“通经”之事，“求之伦理”即是“修德”之事，“古之儒术”即是“用世”之事，而“专尚弥文”、“文士之藻翰”即指诗赋词章之学。“已愧于明经行修之科，安望有内圣外王之业!”即说明当时士林习尚与社会政治所形成的反差。而王廷相倡导“实学”就是要调整这一反差。他是从“督学”的角度而言的，与他的整个思想体系并不挂钩，把他的学说完全涵盖于“实学”并不合适。

王廷相又说：“夫《六经》之论述，非文之经，则武之纬，而孔子夹谷之会;立谈之际，足以折齐侯之强，遏莱人之兵。由是观之，文事武备，兼而有之，斯儒者之实学也。”(《王氏家藏集》卷三○，《策问》第三二)儒者之“实学”，离不开“通经”，而“文事武备”乃在“致用”，这里“实学”的意义即是通经致用。学者只引录后一句，便不见全豹。

(8)徐光启之言“实学”。徐光启《泰西水法序》说：

“泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国，……其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。其谈道也，以‘践形尽性’、‘钦若上帝’为宗，所教戒者，人人可由，一轨于至公至正，而归于‘惠迪吉，从逆凶’之旨，以分趋避之路，余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种‘格物穷理’之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响谷，丝分理解;退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法、为律历，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。”(《徐光启集》卷二)

有趣的是，徐光启讲泰西“实学”，也从修德讲起，并附会于《尚书》、《孟子》之言及朱子“格物穷理”之说，认为其教可以补充儒学，而其学术的内容则是从“致用”角度立言的。他还说：“方今事势，实须真才，真才必须实学。”(同上，卷一○，《与胡季仍比部》)也是从“致用”的角度来说的。

以上讨论的主要是宋明道学(理学)文献中的“实学”资料，宋明道学(理学)又被称作“道德性命之学”，这是对“道学”的本质特点而言的，“道学”的主要论敌有两个：一为佛老之学，二为功利之学，程、朱、陆、王之学在当时都被称为“道学”或“理学”(“心学”作为学术专名，始于邓元锡，邓为罗汝芳弟子)。道学(理学)家所言“实学”意谓在心性道德修养上做工夫，虽然他们之间关于心性功夫的修养方法有所不同，但在对“实学”意义的理解上并没有原则分歧。他们所共同要对待的是佛老之学与功利之学，因为二者从不同的方面动摇了儒家道德本位的信条，因而必须加以回应，而讲实学。“实学”概念一直有其特定的历史内涵，并未因为程朱陆王的本体论观点不同而有所变化。晚明“西学东渐”，因其自然科学可以与“实学”内涵中的“致用”相接合，因而也被视为“实学”。