儒学·在拒斥中一以贯之·在排斥异己中保持独尊

在拒斥中一以贯之·在排斥异己中保持独尊

儒学在其二千多年的发展中保持了自己的基本特征，是与对其他学派的批判分不开的。

独秀于林

儒学在批判先秦诸子中登上统治思想的宝座。儒学形成于春秋末年，兴盛于战国时期。这一时期“诸子蜂起”、“百家争鸣”，各种学术思想纷纷登台表演自己，演出了一场多姿多彩的生动活剧。在先秦的诸子百家中，儒家、墨家、道家、法家、名家、阴阳家等六大学派影响较大，他们在学术上各有千秋。儒家主张以德政教化治国;墨家主张兼爱、非攻，以“天”、“鬼”的威力统一国家;法家主张抱法、处势、用术，“重刑少赏”，“以刑去刑”;道家侧重于宇宙观、人生观的探讨;名家侧重于思维形式及其规律的研究;阴阳家则注目于天文历数和地理。这六家之中，又以儒、墨、道、法势力较大，儒家与墨、道、法三家都开展了思想斗争。

首先是孟子对杨、墨的批判。当时，“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”，其中有不少主张与儒家相左。孟子认为“杨墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。杨朱主张“为我”、“重生”，“不以天下大利易其胫一毛”(《韩非子·显学》)。孟子指责“杨子取为我”、“拔一毛而利天下不为也”(《孟子·尽心上》)，“杨氏为我，是无君也”(《孟子·腾文公下》)，表明了儒家“为公”、“为国”、“利天下”的宽阔胸襟。墨家与儒家的思想有不少共同之处，但也存在对立。墨子倡兼爱，主张爱无差等，一视同仁。孟子指斥“墨氏兼爱，是无父也”(同上)，简直与禽兽一般。如果听任其以“邪说诬民，充塞仁义”必“害于其政”。所以，孟子挺身而出，“正人心，息邪说，拒跛行，放淫辞”(同上)，捍卫了儒学维护宗法等级制度、以仁义治国的正确主张。杨朱鼓吹自私、“为我”，固不可取;墨子提倡兼爱，其思想是进步的，但在当时只能是小生产者的空想，其学说不久就中绝，也是自然的。

山东曲阜亚圣殿

荀子也对墨子的“兼爱”、“节用”、“非乐”等观点进行了批判。他认为，墨子反对等级差别是“有见于齐，无见于畸，……有齐而无畸，则政令不施”(《荀子·天论》);崇尚功用是“蔽于用而不知文”，急功近利的短见行为;重视节用会使赏罚不行，造成天下贫困、混乱;“非乐”是不了解音乐“移风易俗”的治世功能。这些分析，击中了墨家在政治问题上或耽于幻想，不切实际，或急功近利，只图眼前的弊端，坚持了儒家以礼治国的主张。

许行反对社会分工，产品交换，主张“贤者与民并耕而食，饔飨而治”，以防止“厉民而以自养”的剥削行为。孟子反驳道：“以粟易械器者，不为厉陶冶;陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉?”不同产品的交换是为了相互便利，并不存在什么剥削。在整个社会中，“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为具，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力;劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。孟子看到了劳动的社会性和社会分工的必然性，认为“劳心”、“劳力”也是一种社会分工，也适用于“通功易事”的原则。劳心者像尧那样对人民进行组织、教育、扶持、帮助，使他们各得其所，然后加以道德教化、这是为人民兴利除害。劳力者则以自己的劳动果实供养“劳心者”，以换取其“治”。许行主张“市贾(价)不二”，同等数量的产品卖同样的价钱，以做到童叟无欺。孟子指出：“夫物之不齐，物之惰也;或相倍蓰，或相什佰，或相千万;子比而同之，是乱天下也。”(同上)商品在种类、质量方面差异很大，其价值必然不等。人为地规定他们卖一样的价钱，必然造成混乱。孟子在对许行的批驳中坚持了儒学以民为本、重视德教的特色，发展了儒家的经济理论，巩固了儒学的显学地位。

儒学对道家的批判是以荀子的《非十二子》为代表。荀子认为，“老子有见于诎(屈)，无见于信(伸)”(《荀子·天论》)，叫人委曲求全，不思进取，会削弱人的主观能动性，造成贵贱不分。庄子主张“无以人灭天，无以故灭命”，要人们对自然不加干涉，唯命是从，是“蔽于天而不知人，由天谓之道，尽固矣”(《荀子·解蔽》)。荀子批判了老庄的消极无为思想，坚持了儒家积极有为、奋发进取的天人观、人生观。

荀子对法家的一些主张也进行了批判，如认为慎到既崇尚法治，又主张“合人心”、“因人情”，造成“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”(《荀子·非十二子》)。“慎子蔽于法而不知贤”(《荀子·解蔽》)，把法律条文视为治道，忽视贤人在推行法治中的作用;慎子主张“弃知去已”，被动地随事而行，是“有见于后，无见于前”(《荀子·天论》)，会造成“群龙无首”、“群众无门”的混乱局面。申不害则“蔽于势而不知知(智)”，只看到权势、权术的作用而看不到君主智慧的作用，会造成人们都去根据权势者的意图方便行事，从而影响法治的实施。荀子通过对法家理论的批判，坚持了儒学隆礼、尚贤、重智的治世原则。

儒学对墨、道、法等学派的批判，巩固了儒学的显学地位，为董仲舒实现“罢黜百家，独尊儒术”的主张，把儒学推上官方统治思想的宝座奠定了基础。

拒佛修佛

佛教自两汉传入中国以后，作为一种外来文化，很快就遭到坚持华夏中心主义的儒学学者的抵制和改造。最初的批判是从道德、文化等方面进行的。从东汉牟融的《理惑论》中，我们可以看到当时的儒者对佛教的责难：儒学可“拱而诵，履而行”，佛教“虚无恍惚，不见其意，不指其事”;儒者以爱护身体发肤为孝子之道，沙门剃头违圣人之语;儒家以无后为不孝之大，沙门捐弃妻子，违福孝之行;儒门重貌服之制，沙门乖搢绅之饰;儒家重生轻死，佛教说鬼神之事;儒者学尧舜周孔之道，主张用夏变夷，学佛乃学夷狄之术，用夷变夏。总之，佛教不合中国国情，违背中国的儒学传统、圣人之教。儒学是为弘扬中国传统文化、维护中国封建社会秩序的学问，佛教是以虚无缥缈的天堂佛国为追求目标的空疏之学，两者之间存在着根本的对立。

当佛教在中国广为传播，并形成一股强大的社会势力时，儒者对佛教的批判发展到经济和政治领域。

在经济方面，众多僧人“不耕而食，不织而衣，……一僧之食，岁计三万有余，五丁所出，不能至此。举一僧以计天下，其费可知”(《旧唐书·彭偃传》)。而且佛教“兴造无费，苦剋百姓，使国空民穷”(《三破记》，见《弘明集》卷八《灭惑论》)。佛教的寺院经济迅速发展，“良田美利多归僧寺”。寺中僧尼，杂役及养人“皆不贯人籍，天下户口几亡其半”(《南史》卷七○)，使国家的财政收入大为减少。佛教的流行还造成“家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸”(《宋书·天竺传》)，以至田地荒芜，生产停滞，这些都是与儒学“以农为本”的思想对立的。

曾子庙坊

在政治方面，许多儒者指责佛寺成为“逃丁避罪”的场所，“浮食者众，又劫人财”(《旧唐书·狄仁杰传》)。佛教僧尼出入宫廷，交结权贵，有的僧人不由考试、不经事功而“官至卿监，爵为国公”，参与权要;有的甚至协助谋反，造成动乱。“外刑之所以不容戮，内教之所不悔罪”(《宋书·周朗传》)，实为国家之一大祸害。士大夫大多吃斋烧香，“中外臣民承流相化，皆废人事而俸佛”，致使“政刑日紊”(《资治通鉴·唐纪四○》)。

范缜、张载等从哲学理论的高度对佛教的“灵魂不灭”、“因果报应”、“万物性空”等观点进行了批判。

范缜认为，人的形体与精神的关系好比刀刃和锋利的关系，精神离不开形体。“形者精之质、精者形之用”，二者“名殊而体一”，“形有则神存，形谢则神灭”。“神之于质，犹利之于刃;形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”(范缜《神灭论》，据《梁书》卷四八《范缜传》)所以，佛教的灵性不灭论是站不住脚的。针对佛教徒的“虑体无本”论，范缜提出了“虑体有本”的思想，指出，一个人的精神活动必须以他的生理器官为物质基础，“心为虑本”。如果依照佛教徒所说，人的思维“苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体，然乎哉? 不然也”(同上)。

范缜还用偶然论批判了佛教的报应论。他反驳竟陵王肖子良道：“人生如树花同发，俱开一蒂，随风而堕，自有佛帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也;落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。”(同上)范缜对佛教“神不灭论”和“因果报应论”的批判，以理论上摧毁了佛教神学赖以存在的基础，对佛教神学是一个沉重的打击。

北宋的张载是从世界观的高度批佛的第一个。针对佛教宣扬的“万物性空”，以山河大地为人的主观幻觉的错误观点，张载指出：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与!”(《大心篇》)张载又说：“释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。”(《大心篇》)认为佛教把人心的知觉灵明叫做天性，凭主观想象，用人的认识器官去解释天地万物的存在与发展，不能掌握的，就称天地日月是虚幻的。他们这种对于人的一身(心)之小以及对宇宙之大的认识都是错误的。他们把宇宙比做微小的尘芥(“尘芥六合”)，是把天地看作是有限的;把人当做梦幻(“梦幻人世”)，是不了解万物的起源。“太虚无形，气之本体”，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无‘无’”(张载《正蒙·太和》)。张载用唯物主义的元气本体论批判了佛教“万物性空”、“万法唯识”的唯心主义世界观，为捍卫唯物主义，坚守儒学的阵地作出了突出贡献。

儒者从政治、经济、哲学、伦理、文化等多方面对佛教进行了批判，坚持了儒家重视现实，注重伦理，为现实社会的政治、经济服务等理论特色，这对于中国传统文化的延续和发展是有贡献的。但是，这种批判只看到佛教有害于封建统治的一面，没有看到其有利于维持封建统治的一面;只看到佛教文化与华夏文化的冲突，没有看到佛教文化对华夏文化的补充，所以，又带有不少片面性。

抵牾西学

西方文化的传入是随着基督教士的东行一起发生的。明朝万历、崇祯年间(十六世纪末、十七世纪初)，利玛窦等传教士克服了重重阻力，先后来到中国，采用研究中国典籍，适合儒家心理与中国风俗的传教方式，在中国介绍天文学、数学等自然科学。与明清政府的锁关政策相呼应，一些固守中国传统的知识分子，对西学东渐采取了抵制和批判的态度，其主要表现是：

恪守祖训，思想僵化。认为西洋的星文律器等发明创造是“外夷小技，窃淆正言，欲举吾儒性命之权，倒首而听其转向”(《圣朝破邪集》卷五，李士粲《辟邪说》)，有损于“尧舜以来中国相传纲维统记”。湖南巡抚王文韶认为，使用机器的结果，将造成大量农民失业，“胥天下为游民”(《同治朝筹办洋务始末》卷一○○)。在他们看来，“先王之治天下，使民终岁勤勤，而仅能温饱其身”，这是最理想的状态。一旦物产增加，生活水平提高，人民将因生活安逸而趋腐化堕落，精神生活、道德水准也大成问题。

排斥科技，愚昧无知。有人称外国火轮为“至拙之船”，外国洋炮是“至蠢之器”，甚至认为哥白尼的日心说是“上下易位、动静倒置”的“悠谬之论”。有人反对铺设电线，认为中国“事死如生，千万年来，未之有改，而体魄所藏尤为重。电线之设，深入地底，横冲直贯，四通八达，地脉既绝，风侵水灌，势所必至”(《海防档·电线》)，是一种违背传统道德的行为。中国首任驻柏林公使刘锡鸿，竟然也竭力反对建造铁路，其理由之一是“我中国名山大川，历古沿为祀典，明堙既久，神斯凭焉。倘骤加焚凿，恐惊耳骇目，群视为不详，山川之神不安，即旱潦之灾易召”(《皇朝经世文续》卷一○三，《缕陈中西情况不同，火车铁路势不可行疏》)。

无理排外，自我封闭。明代万历年间，利玛窦等耶稣会士进入中国时，屡屡受阻，备受攻击。南京礼部侍郎三次上疏，指斥天主教乱纲纪，乖律例，败风俗，伤王化，并制造南京教案，导致全国性的禁教。清同治年间，文渊阁大学士倭仁咒骂一切“夷务”，说什么“立国之道尚礼义不尚权谋，根本之图在人心不在技艺”(《筹办夷务始末》同治卷四七)，连西方的器物文化也拒之门外。

鸦片战争以后，西方列强用大炮打开了中国紧闭的大门，事实证明了西方器物文化的先进。于是，在许多知识分子中便流传起“中学为体，西学为用”的口号。他们认为，欲使中国转危为安，变弱为强，首先要在文物制度上下功夫，“正人心，移风俗，新民德，精爱立，方为本中之本。……人心何以正?躬教化、尊名教，其火纲也;风俗何以复? 崇师儒、辩学术，其大要也”(朱孚《复许竹笕书》)。“器则取法西国，道则备自当躬。盖万世不变者，孔子之道也。”(王韬《弢园文录外编》卷一一)要“取西人器数之学以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”(薛福成《筹洋刍议·变法》)。

如果说，儒学对佛教的抵制和批判还有一些积极作用的话，那么上述对传入中国的西方近代文化的抵制和批判就基本上没有多少积极意义可言了。夜郎自大式的盲目排外，固然显得幼稚可笑;“西学中源”说依然是华夏中心主义的表现，其中包含许多主观臆造。“中体西用”说固守日益腐朽的封建制度以及三纲四维的封建意识形态之体，遏制了科学与民主的发展，其作用也是消极的。但对于抵制全盘西化论的影响，克服民族虚无主义倾向，继承儒学的优秀传统，弘扬民族文化，仍然有着一定的积极意义。

综上所述，我们可以看到，儒学在对诸子之学的批判斗争中登上了统治思想的宝座，在批判佛教的斗争中巩固了自己的正统地位(而暗中又窃取了佛教的一些思辨成果)，又在抵制和批判西学的过程中固守着自己的阵地。