儒学与佛教·理性与悟性·天人合一与三界唯心

儒学与佛教·理性与悟性·天人合一与三界唯心

儒学一向把“究天人之际，通古今之变”(司马迁语)作为思考世界的方式，在这种“天人合一”的思维框架下来谈道德、做文章。儒学的创始人孔子虽然不喜言“天”和“天道”，也不多谈天与人的关系，但他在重视人与人、人与社会之关系的同时，也对人与天(自然)的关系给予了相当的关注，认为人不仅生活在社会中，还生活在自然中，人只有在协调人际关系的同时也协调天与人的关系，其自身的价值才能得以实现，他所说的“不怨天，不尤人”(《论语·宪命》)和“五十而知天命”(《论语·为政》)等都透露出了他从现实的人生出发而对天人关系表示关注的信息。如果说孔子的“重人”尚有把“天”悬置起来的倾向，那么，孟子和荀子以后的儒家就始终是结合着天来探讨人的问题了。例如思孟学派提出：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”(《中庸》)要人通过修心养性以达到“至诚”、“知天”的天人合一之境。荀子也提出了“制天命而用之”(《天论》)的光辉命题，认为“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”(同上)。儒学强调天人关系的和谐与协调，认为“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《礼记·中庸》)，把“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《易·乾卦·文言》)视为人生的理想境界。无论是敬天、畏天、天人感应还是制天命而用之，也无论是天人不相预还是天人交相胜，都体现了儒学从天人合一的整体结构中对人的价值、人的实现等问题作出探讨。儒学“天人合一”的立足点在于人和现实的人生。

受传统思维方式的影响，中国佛教的“得性体极”、“与道冥符”等也都表现出了将天人视为一体的思维特点，但佛教“天人合一”的立足点却在于人心和解脱，这是由佛教教义的理论基石—缘起论—所决定的。缘起，是佛教最基本的理论，是全部佛法的理论基础，它的意思是“诸法由因缘而起”。因缘，即关系与条件。佛教认为，一切事物或现象的生起，都是一种相互依存、互为因果、互为条件的关系。宇宙人生的种种现象皆在因果关系中存在，生生灭灭，变动不居，是为“无常”。千姿百态的世界万物都因缘和合而生，没有独立的永恒的自体，是为“无我”。大乘空宗认为，世界既无常又无我，是为“空”。对一切事物的认识，既要看到其空无所有的一面，又要看到它作为假相、幻影存在的一面，即为把握了佛教的中道第一义谛。但是，大乘空宗所说的“空”，往往被人们理解为一切皆空。如果一切皆空，最终连佛、佛法、佛国也会被“空”掉，那么，人们的思维与认识又如何展开? 佛教的存在又有什么价值?人们学佛的意义何在? 针对这些矛盾，大乘有宗提出了“万法唯识”。万法指一切诸法。唯，不离。识，指人的内在的心识。万法唯识意思是一切诸法都不离识，识为宇宙万法之根本。识又是内在于人心的，内在的心识共有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前六识为了别能变识。第七识为思量能变识，即把第八识当作实我的自我意识。第八识为异熟能变识，又称之为种子识，是一切诸法的总根源。它好像一座大仓库，藏有世间万法的种子，然后通过第六、七识变现出来。大乘有宗认为整个世界即由八识的作用而有其存在和活动的。八识处于人心之中，八识与宇宙万法之关系也就是人与天(自然)的关系。

中国佛教的一念三千、三界唯心、明心见性等都表达了心为万法之本的看法。因此，中国佛教也从天人合一的角度切入，以“万法唯心”为基点，认为人心与宇宙之心在本质上是相通的，人的本性即是宇宙之本体的显现，或者说，人心人性就是宇宙的本体。人只要无所执著，排除妄念，便能“与道冥符”，与宇宙本体相契，人也就能获得最终的解脱，不过在具体的论证上，佛教的说法也有所不同。

中国最早的佛教宗派是天台宗，“一念三千”是天台宗祖师根据《法华经》的“十如是”思想发挥而成的。一念，也称一心，三千，指三千世间。这里的三千实际上并不拘于名数，而是对宇宙万有的总概括。“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”(《摩诃止观》卷五上)“一念三千”实即“宇宙万有，惟一心作”。人们当下的每一念之心，都具足三千世间。也就是说，宇宙万有既不是自生，也不是他生，而是系于一念之心。用《华严经· 十地品》的话说，就是“三界所有，唯是一心”。佛教又把大千世界分为欲界、色界、无色界三种，这种有情众生存在的三种境界都是系于人们的一念之心。佛教内部虽然对“心”有不同的解释，例如唯识宗认为“一心”为阿赖耶识，华严宗则认为“心”为“如来藏”或“真如”，指的是一个至纯至净的圆明体、本觉智，是毫无杂染污垢的“清净心”，这个“清净心”是法界缘起之根本。但这“心”，那“心”，最终都是从人心出发而言的，都是为人的解脱寻找本体论上的根据。这样，佛教将天人关系的立足点落实到人心之上，法界缘起，圆融无碍，动一念而包九州，举一尘而全宇宙，一切即一，一即一切，构成了包容天地人的万法唯心的本体论思想和解脱理论。当年，华严宗创宗者法藏为了让人晓悟这种法界缘起、圆融无碍的微妙之理，曾取十面镜子，八方各立一面，上下也各安排一面，相去一丈余，面面相对，并在中间安放一尊佛像，然后点燃一支火炬去照佛像，使互影交光，“学者因晓刹海涉入无尽之义”，一切即一，一即一切，一切都在学者的心头上完成。法藏通过深入浅出的形象比喻说明了深奥难懂的法界缘起这种沟通天人、唯在人心上立足的理论，为人的精神解脱提供了一条心路。

对现实的人及人生问题给予最多关注的中国佛教宗派—禅宗更是围绕着“心”而建立起了全部的理论学说和修行方法，无论是神秀北宗的息妄修心还是惠能南宗的无念显性，都是一种心性学说。禅宗十分强调要摆脱三界对人的束缚而获得解脱，必须在心上下功夫。它突出每个人的自性自度，强调自心即佛，破除对佛祖的迷信和崇拜，反对离开现实社会人生来追求解脱。禅宗在充分肯定每个人的真实生活所透露出的生命的底蕴与意义的基础上，融理想于当下的现实人生中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃饭之间。禅宗强调“全心即佛，全佛即人，人佛无异”(《五灯会元》卷三)，把大乘佛教神化了的“佛”重新拉回到人自身，它所说的“佛性”也就主要是指“自心”或“自性”，宇宙万法就存于一心，明心见性，就可立地而成佛。人的解脱就是心的解脱，心的解脱也就是人的解脱。

总之，中国儒家和佛教都把天和人联系起来考察，但儒学的立足点是现实的人和人生，佛教的立足点则是人心及其解脱，两者有共同点，也有很大的差异。它们相互影响，相互渗透。例如，随着佛教儒学化的加深，禅宗在强调心的解脱的基础上把“人”的问题突出了出来，它所说的“佛”，实际上就是指内外无著、来去自由的解脱“人”。中国佛教在儒学的影响下，铸就了面向社会，关怀现实人生的品格。而在佛教儒学化的同时，儒学也不断吸收佛教的东西来充实、发展自己。惠能的“自性顿现万法”从宗教解脱的角度表达了他特有的本体论思想。宋明理学沿此思路，将心性抬到本体论的高度，无论是将“性”称之为“理”的程朱理学，还是直接称“心即宇宙”的陆王心学，都在将天人合一视为最高境界的基础上发挥了心性本体论思想，把实现最高理想落实在心性的修养工夫上，这种返观心源、以人为本的思路既是对佛教的继承，又是对先秦儒学的发展。