儒学文化的特质·“语绝于无验”—儒家思维方式·整体思维

一儒学文化的特质·“语绝于无验”—儒家思维方式·整体思维

美国著名的未来学家阿尔文·托夫勒在其为比利时著名科学家、诺贝尔奖获得者普里戈金的《从混沌到有序》一书所写的序中用这样的一段话来概括西方人的思维方式的特点，他说：“在当代西方文明中得到最高度发展的技巧之一就是拆零，即把问题分解成尽可能小的一些部分。我们非常擅长此技，以致我们竟时常忘记把这些细部重新装到一起。这种技巧也许是在科学中最受过精心磨炼的技巧。在科学中，我们不仅习惯于把问题划分成许多细部，我们还常常用一种有用的技法把这些细部的每一个从其周围环境中孤立出来。”在此，托夫勒所准确地概括出的西方思想的这一特点用哲学的术语说即是西方人惯于运用分析的方法。运用分析的方法把研究对象从与其相联系的复杂的整体背景中分离出来加以孤立地研究，这是导致分门别类的科学研究飞速发展的一个关键原因。没有这样的方法，分门别类的科学研究根本不可能进行。

与西方人所擅长的这种拆零的技巧不同，儒家思想却表现出一种具有鲜明特色的整体思维。拆零的技巧很难说在儒学家思想中毫无踪影，但儒家学者似乎从未意识到有运用并进一步发展这样的技巧的必要性。

知、情、意统一思维

儒家思想的整体思想具有什么样的特点呢? 儒家的整体性思维在内容上应包括两个层面。首先，思维主体不是作为一个单纯的认知主体进入思维过程，而是作为一个理智、意志、情感的有机统一体而发生作用。其次，主体的精神活动的结果，并不是单纯地获得关于对象世界的某种具体知识，而且也包含着对美的感受、对善的体验与道德的实践。主体的知、情、意对象化为真、善、美，表现为天人合一、情景合一、知行合一的整体性的精神境界。这是对中国传统的儒学整体思维特征的现代诠释。这一诠释的过程是以现代哲学，特别是以西方哲学的主、客体二分的哲学基本立场为其背景知识的。这样的诠释似乎很难准确地揭示出儒学思维的特征。

就一般而言，思维主体在任何时候都是知、情、意的有机统一体。这在古今中外的思想史上都能找到充分而有效的例证。但是西方哲学思维的特点，在于它自觉地以知识论、伦理学、美学等范畴、概念去反映和表达思维主体的知、情、意的方方面面，因为西方人很早就具有很强的分裂意识或拆零的技巧。而儒家的思维方式从不对外界和人类自身做分门别类的研究。站在现在的立场，儒学思维的这一特征表明，在儒学的思想体系中，人和自然是统一的，或者说主体和客体、主观和客观、心和物、心理和物理是统一的。进而可以说，思维和存在是统一的，理论和实践是统一的。严格说来，在传统儒学中并没有人和自然，主体和客体、主观和客观、心和物、心理和物理、思维和存在、理论和实践这样的两分法。所以要准确地理解儒家思维的整体性应从其固有的模糊性入手。儒家思维的模糊性导致了它的整体性。

概念的分析性思维是一种离散式思维，它以追求确定性的知识为其目标。这种思维方式实质上是分裂意识的具体体现。模糊思维与其相反，它不以精确性的知识为其追求的目标。思维的模糊性就是人们思维活动关于思维对象的性质及其对象间的类属边界的不确定性，它追求的是一种整体性的认识，而不是部分的、有限的知识。所以它不是分析的，也不是在分析的基础之上所作的综合。由于模糊思维不追求对象的性质的确定性和对象间的类属边界的确定性，所以它也自然而然地摆脱概念的分析性思维必然具有的限制。在这种思维活动过程中，对象并不具永恒的特定的性质，因而对象间的边界也不是固定不变的，而是流动的、易变的。各个对象为了便于辨认都有各自的称谓。这种称谓或名字是相对稳定的，但其所指称的对象却并不是常久不变的，而是流动的。所以，这里有两个系统，一个是命名系统，一个是命名系统所指涉的实物系统。前者是确定的，后者是不确定的。之所以需要前者，乃是出于不得已，因为要表达总得有工具。但命名系统和其表达的对象有很大的不同。可见，模糊思维在现实的思想过程中则表现为整体的直觉思维。

“天人合一”命题

儒学的整体思维集中地表现于“天人合一”这一命题上。孟子可以说是最早提出完整意义的“天人合一”思想的哲学家。如他说：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”意思是说，人只要充分发挥先验而具有的道德之心，就可以认识自己的本性，进而了解天。“尽心”也就是所谓的“思诚”。孟子认为“诚者天之道也”，“诚”是天的根本法则，而“思诚者人之道也”，忠实地实行“诚”是做人的根本法则。“诚”的中心内容是“善”，“思诚”的中心内容也就是要“明乎善”。他说：“不明乎善，不诚其身矣。”能够做到“尽心”，“诚其身”，也就可以达到“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。在孟子看来，天人是统一的整体，只要能“尽心”、“思诚”，天人之间就并无阻隔，而能打成一片。所以他又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”(同上)孟子“天人合一”的思想是以天人一源的理论预设为其前提，但他本人对于这一理论预设并未予以清楚的表述。这就给朱熹留下了发挥的余地。朱熹认为天人合一的理论基础是理，理为万物之源。理既为万物之源，则天、人之间本应毫无间隔了，它们之间的边界也就不是绝对的了。

董仲舒继承了先秦儒学的“天人合一”的整体思维框架，他也往往从“天人相与之际”这个整体的宇宙模式来讨论和处理一切有关宇宙、社会、人生的问题。董仲舒“天人感应”的理论基础是有意志、有人格的天。他说：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”(《汉书·董仲舒传》)所以，在他看来，不仅人的模样与天的模样一样，就是人的感情意志、道德品质也是与天一样的，天与人之间并无质的差异或边界，天与人是合一的，天与人可以交感。

宋明理学家更是以“天人合一”这样的宇宙图式为其思想理论的框架。周敦颐明确地说：“圣人与天地合其德”，“圣希天”。故王夫之说：“自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以穷天人合一之源。”张载认为，天、地、人、物本为气化流行的产物，是太虚之气聚散的结果，所以它们之间亦无明确的边界分际。在现象上，天、地、人、物各有其别，但在本质上却是相同的，都是一气所为。故《西铭》说：“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。”《东铭》则云“儒者则因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。他认为，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生。一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，应该爱一切人，爱一切物。这就叫做“民胞物与”。二程认为世界的本源是“理”。“理”是万事万物的“所以然”。他们认为，万物各有其理，但在根本上，万物之理只是一个“理”。理“在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也”。他们认为，“天人无二，不必以合言;性无内外，不可以分语”，“圣人之心，与天为一”。在他们看来，天人一本，所以不必言合语分。朱熹也说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，则天又在人矣。”“人”及人类社会虽由“天”而有，但既有“人”及人类社会，“天道”将由其体现，“天道”将由人来实现于社会，而能完全实现“天道”者唯圣人，所以朱熹说：“圣人……与天为一。”

陆王心学虽与程朱理学旨趣不同，但也以阐明“天人合一”之理为己任。陆九渊说：“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。” 王守仁说：“心无体，以天地万物感应为一体，盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。雨风雷电，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原只是一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”在王阳明看来，天地万物与人本为一体，所以相互之间从根本上说并无隔膜、界限。天人本为一体。所以“大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是”。他在解释《大学》中的“亲民”与“明明德”时又用了“体用如一”的观点，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也;亲民者，达其天地万物一体之用也;故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”

明清之际的重要思想家黄宗羲和王夫之都从不同的方面论证了“天人合一”的思想。黄宗羲从“盈天地皆心”的观点出发批评了把“理”与“心”析为二的做法，他说“夫自来儒者，未有不以理归之天地万物，以明觉归之一己，歧而二之，由是其不胜支离之病。阴明谓良知即天理，则天理明觉，只是一事，故为有功于圣学”，故“心无本体，工夫所至，即其本体”，这是用“体用不二”的传统思想来说明“天人合一”的观点。王夫之以“天”与“人”之气化同运，明“天人合一”之理。他说：“父母载乾坤之德以生成，则天地远行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也。”盖因“天人之蕴，一气而已”，故“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，“天”与“人”“惟其一本，故能合”，“惟其异，故必相须以成而有合”。王夫之认为，“天道”乃一刚健之气化的流行，而人受之为“仁义之心”，故谓“成之者，人也;继之者，天人之际也”，“天人相接续之际，命之流行于人者也”，盖“天人同于一原”也。

成化碑。明成化四年(1468)立，碑文称颂孔子之道。

“天人合一”是儒学思想的中心观念，它最为鲜明地表现出了儒家的整体思维的特点，它从天、地、人、物为一体的整体上去观察、思考事物，不多作分析，更不强调把其中的一个部分从其总体背景中分离出来而作孤立的研究。由上面的具体的分析中，我们可以看出儒学“天人合一”的整体思维并不重视事物类属之间差异，而是在刻意模糊天人之间的边界、物物之间的界线，而强调宇宙间的统一、和谐。

天地人相通模式

儒学的整体思维模式也在其易学系统中得到了充分的反映。《系辞传》作者在解释八卦起源时曾指出：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在《系辞传》作者看来，天、地、人、物虽在形态上各异，但它们之间却是相通的，都在一个整体的模式之中。这一模式就是以八卦衍化而成的象征符号系统。因此，《周易》表述的就是通过仰观俯察自然、社会、人生而得到的适用于宇宙、人生的普遍原则。于是《系辞传》接着说：“易与天地准，故能弥伦天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。”可见，《周易》所表现出来的思维模式就是一种包罗天、地、人在内的整体思维模式。正是这种包罗全宇宙的整体思维模式构成了易学系统思考、解决问题的出发点。根据这样的整体模式去视听言动，也就能自然而然地达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天不违，后天而奉天时”的圣人境界。

不但《周易》的整个卦画系统体现了天地人相通的整体模式，而且其中的每一卦也都体现了这同样的整体思维模式。这表现在以下两点上：一，每卦由六爻组成，六爻的位置分别象征着天、地、人。由下往上，初与二是地位，三与四是人位，五与上是天位。一卦之中就涵盖尽天、地、人。二，虽然地位、人位和天位的位置在每一卦中是固定不变的，但爻在卦中的位置却并不是固定不变的，而是“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”(《系辞下》)。正因为天地人是相通的，所以六爻的位置才能周流不已，变动不居。

《周易》表现出来的这种重视宇宙间普遍联系的整体思维模式对后世产生了巨大的影响。可以说，宋儒的宇宙论图式主要地就是取自于《周易》的这种整体思维模式。

儒学的整体思维模式有其理论的意义和现实的意义。它重视人在宇宙中的地位，认为人能与天地相参，指出人是天地之心，人能弘扬天道，这对于塑造中华民族积极向上、奋斗拼搏的进取精神起了积极的作用。儒学的整体思维模式重视宇宙间的统一，强调维持天、地、人、物之间的均衡关系，对于工业文明蓬勃发展的今天仍具有很大的启发作用。但儒学的整体思维模式不重视分析，不强调对处于统一联系之中的各个部分作深入细致的研究，这都不利于以分门别类研究为特点的实证科学和诞生和发展。所以我们在继承传统儒学的整体思维模式时，还应特别强调科学的分析方法的重要性。