宋明理学·理欲之辨·无欲:从老庄到理学

博大精深的宋明理学·理欲之辨·无欲:从老庄到理学

欲，是人生命活动的自然原动力，生存欲是人最基本的欲，如果一个人连生存欲也没有，那就意味要自我结束生命。人类首先作为生物体而存在，具有个体保存和种族保存的本能，前者表现为“饮食”之欲，后者表现为“男女”之欲。中国的先哲看到了这一点，因而说：“饮食男女，人之大欲存焉。”(《礼记·礼运篇》)但人往往并不以基本需要的满足为满足，口甘于美味，目悦于美色，耳乐于五音，鼻喜于芳香，体思于安逸，都是人性之欲。富贵者为了满足极端的感性需要，于是又有锦衣玉食、声色犬马、穷奢极欲的追求。然而欲壑难填，南柯梦断，人的短暂生命所能享有的毕竟还是有限的。而为了个人欲望的满足，人与人之间也会发生种种矛盾和冲突。总之，人欲是现实人生不容忽视的事实，因而历来引起哲人们的争议。

儒家着重于社会伦常秩序的建立，因而提倡节欲以维护社会人伦关系的平衡。儒者将有无理义作为人与动物的区别，所谓理义即指仁、义、礼、智、信等，它反映人心的理性精神，而人欲只是感性的需求。理性精神高于感性需求。如果人无仁义礼智信的理性精神，不仅社会不能建立秩序，人也会堕落为禽兽，理学家陈献章曾经这样来作人禽之分：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血，裹一大块骨头，饥能食，渴能饮，能着衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信血气，老死而后已，则命之曰禽兽可世。”(《明儒学案·白沙学案上》)人要提升自己的人格，就必须尊尚理义，理义不仅是利他的，同时也是可以自娱的，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)。为了理义，人应该节制感性欲求，必要时可以舍弃自己的生命，杀身以成仁，舍生以取义。儒家内部虽同为节欲说，但也有程度的差别。孟子主张“寡欲”，荀子主张“导欲”。孟子及其他多数思想家认为，人欲问题，关系社会治乱，应采取拔本塞源的办法，制约“欲”的发生。荀子认为社会治乱不在欲之有无多寡，不必对之加以压抑，而应考虑它是否合理，用理智的力量加以疏导，在礼义的范围内加以调节。总之，无论“寡欲”说，还是“导欲”说都没有绝对地否定“欲”。

老庄以“道”为其哲学的最高范畴，认为人只有舍弃对感官需要的追求，使精神与道相同一，才能获得人生的真谛。这样“欲”与“道”的问题便提了出来。道是永恒和谐的、完美至善的、崇高神秘而又无所不在的。比起它，人欲是那样的卑微。“道”只要被绝对化，那“道”与“欲”的对立也必然是绝对的。求“道”的人，必须放弃对暂时的感性之“欲”的追求，才能达到对永恒的理性之“道”的体认。而为了“体道”，就应生死以之，放弃一切欲望，直至舍弃自己的生命。这就是“无欲”的思想。“欲”是与世俗相联系的，对于“道”的信仰(或曰执迷)，产生了古代隐士的出世思想。

儒道两家在对待“欲”的问题上，前者是“即现实”的，后者是“超现实”的，后起的理学综合两者，是“即现实而超现实”的。

理学创始者周敦颐说：“孟子曰： ‘养心莫善于寡欲。’……予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也;明通，圣也。”(《养心亭说》)这是从“寡欲”到“无欲”的过渡，是儒者对老、庄的默契。理学家声称继承孔孟的道统，同时又尊周敦颐为理学宗主，但先秦儒家不讲无欲，周敦颐却以“无欲”立教，对此，理学应作何解释呢? 大多数理学家对此避而不谈，只有少数理学家如魏了翁作出解释说：“圣贤言寡欲矣，未尝言无欲也。所谓欲仁，欲立，欲达，欲善，莫非使人即欲以求诸道。至于富贵所欲也，有不可处;己所不欲也，有不可施，则又使人即其不欲以求诸非道。岁积月累，必至于从心所欲而自不逾矩，然后为至。曾子得之，明六欲之同，孟子传之，开六等之科，今曰‘自寡欲以至无欲’，不其戾乎? 曰：性不能无感，性之欲也，知诱物化，则为私欲，故圣人虽使人即欲以求道，而于季康子，于由，求，于申枨，曷尝以其欲为可乎。胡仁仲之言曰：‘天理人欲，同行异情。’以此求之，则养心之说备矣。”(《宋元学案·鹤山学案》)魏了翁的解释相当舍糊，他没能揭示理学为什么偏离孟子“寡欲”思想而主张“无欲”，也没有厘清理学的“无欲”与孟子的“寡欲”及老庄的“无欲”有何异同。

从世界范围看，禁欲、无欲思想在古代尚是少数哲人(如斯多噶、老子、庄子等)的一种哲学见解和人生态度。到了中世纪，禁欲、无欲思想几乎成了其时代的特产(如欧洲基督教，中国佛教、道教、理学等)这是为什么呢?中世纪等级制度已经定型并日益完备，社会的秩序被说成是上帝的安排或“天理”的体现。为了维护这种社会秩序，人们必须最大限度地压制自己的欲望，于是禁欲、无欲思想以某种信仰形式(宗教的或道德的)成为社会所强化的思想定势。

无欲是多欲世界的滤光镜，中国隋唐五代时期既有统治者骄奢淫逸与农民起义抗争的矛盾，又有统治阶级内部篡弑、倾轧的争斗。北宋前期，天下稍安，但并不意味已经消除了这些矛盾。“欲”被看作一切祸乱的心理根源。为了求得社会安定，就必须拔本塞源，克制人欲。当等级制度中不同阶层的欲求形成强烈反差，社会上理智、道义的力量已经很难用合理的原则对之加以调节、改良的时候，要想使人们心理得到平衡，要么逃避现实，将思想寄托于虚幻的境界中，要么将现实人生归之于命分，而安之若素，或者两者兼而有之。这几种思想路数都通向“无欲”的主张。“无欲”是对现实人生的精神超越，它总与某种神圣的信仰相联系。

释、道作为出世的宗教，其“无欲”主张只能对其信徒产生影响，对世俗社会并无太大影响。中国古代社会长期以儒学作为指导思想，传统儒学缺乏信仰的力量，也没有“无欲”的主张，为了弥补自己的不足，理学家便不能不借助于释、道的“无欲”思想。理学创始人出入释、老，在长期心性修炼的实践中，当进入超觉入静的“无欲”状态时，有可能体验到“空阔洁净”的境界，得到类乎“禅悦”的感受。但理学家不名此为“禅悦”，而说成是“道”或“天理”的本体显现。尽管对它解释不同，这种“体道”方式无疑是从释、老那里借鉴来的。但是理学对释老的“无欲”主张又有重大的改造，而并非简单地沿袭。理学将老庄“欲”与“道”的关系转化为“欲”与“理”的关系，但后者又包括了前者，这意义不仅表现在对超越现实的永恒者的体认，同时也表现在对社会纲常伦理的维护。此一转化，标志“无欲”思想已由出世转为人世。张栻曾讲到理学“无欲”说与佛、老“无欲”说的区别，他说：“无欲者，无私也，无私则可欲之善著。……若异端之谈无欲，则是批根拔木，泯弃彝伦，沦实理于虚空之境，何翅霄壤之异。”(《宋元学案·南轩学案》)理学讲“无欲”，不废伦常，释、老讲“无欲”，却废伦常，这是两者最大的区别。

“饮食男女”，是“人之大欲”，但理学家却称为性、为理，而加以肯定，二程说：“婚姻，男女之交也。人虽有欲，当有信而知义。”(《程氏经说》卷三)二程并不反对男女之欲，程颐虽讲“去欲”、“灭欲”，他本人并未断绝色欲。有人曾问二程弟子谢良佐说：“色欲想去多时?”谢良佐回答：“伊川(程颐)则不绝，某则断此二十来年矣。”(《宋元学案·上蔡学案》)朱熹说：“饮食男女，固出于性。”《孟子或问》卷一一)性属天理边事，所以饮食男女，只要合乎礼义，即不视为“人欲”，而视为理。不仅饮食男女可以视为“理”，富贵利达，取之有道，也可以视为理，二程说：“以富贵为贤者不欲，却反人情。”(《遗书》卷六)这种思想与老庄“无欲”思想不同，却与孟子的“寡欲”思想一致。至于“理”与“欲”的区别，朱熹曾这样加以界分：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”一些哲学史家据此认为，理学家以为满足人的生活基本需要的欲，不谓之人欲，而谓之天理，超出人的基本生活需要之上的不合理要求，才是“人欲”。这种解释有一定道理，但尚停留在表面上。理学家不至于荒唐到连“饮食”都不准许，同时他们也无意让所有的人的生活都降低到满足基本生活需要的水平。并且对于“饮食”与“美味”的区别，不同的人有不同的标准，帝王的标准与平民的标准一定不是划一的。

理学与传统儒学在维护社会伦常方面有一致之处，但与传统儒学也有很大不同。传统儒学教人“学做人”，教人“寡欲”，对人欲并不十分苛责。理学教人“学作圣人”，设置“天理”、“人欲”的对立，严苛律人。二程说：“不是天理，便是人欲。……无人欲即皆天理。”(《遗书》卷一五)朱熹说：“天理人欲常相对。”(《朱子语类》卷一三)“圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(《朱子语类》卷一二)王阳明也说：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”(《传习录》上)王学与朱学是明代理学的两大派别，但在“存天理，灭人欲”的宗旨上是完全一致的，因此，黄宗羲说：“天理人欲四字，是朱、王印合处。”(《明儒学案·姚江学案》)理学严分理、欲，形成既不同于释、老，又不同于传统儒学的特殊的“存理灭欲”说。所谓“存理灭欲”，概括来讲，就是安于命分而不越份;为“公”而不是为“私”，无为而为而非有意作为。违此，即谓之“人欲”或“私欲”。下面次第论之。

“无欲”即安于命分

理学中没有一个统一的天理、人欲的区分标准，用朱熹的话说：“天理、人欲无硬定底界。” (《朱子语类》卷一三)朱熹还援用胡宏“天理人欲，同行异情”的话，并加以解释说：“同行异情，只如渴饮饥食等事，在圣贤无非天理，在小人无非人欲。所谓同行异情者如此。”(《宋元学案·晦翁学案上》)理欲之分，视个人命分(身份)和思想动机不同而不同。

应该看到，肯定尊卑贵贱的等级差别是“存天理，灭人欲”的思想前提。如二程就明确说：“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也。”(《周易程氏传》第一)朱熹说：“天分即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私?”(《朱子语类》卷九一五)“天分”就是天理，“安分”就是“存天理”，人一生下来就落在一定的“天分”之中，要逾分，那就是人欲，所以朱熹说：“人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。”(《朱子语类》卷一三)正是因为承认尊卑贵贱的等级差别，所以对不同品级的人来说，“天理”、“人欲”的具体内容也就不同。对于帝王而言，二程是这样区分其天理、人欲的：

“天下之害，皆以远本而末胜也，峻宇雕墙，本于宫室;酒池肉林，本于饮食;淫酷残忍，本于刑罚;穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也;后王流于末者，人欲也。”(《粹言》卷一)

对于士大夫而言，又自不同。陈淳说：

“如名位爵禄，得之以道，非出于私意计较，是当得而得，便是义。若得之不以道，出于私意计较，是不当得而得，如鬻爵鬻举，左道图荐，章苞苴，营差遣等类，皆是利。”(《北溪字义》卷下)

士大夫乃至一般人的利欲在于“私意计较”，所谓“私意计较”，嫌爵低禄少是利欲，如当受不受，嫌多推辞，也是利欲，“原思为宰，义当受常禄之粟九百，他却以为多而辞之，便是利，不是义”(同上)。理学家认为，人都有希求富贵的质性，但能否得到却属于命分，人若作非分之想，不安于命分去强求，那就是“欲”。例如富贵者应满足于既有的财帛子女，若不安现状，诛求无已，那就是“欲”，贫贱者也要安于命分，“冻死则冻死，饿死则饿死”(魏校《论学书》)。否则，啼饥号寒，垂死冀生，犯上作乱，那就是“欲”。理学“存天理，灭人欲”思想所给予人的教诲就是乐天知命，安分守己，如二程所说：“顺乎理，‘乐天’也，安其分，‘知命’也。顺理安分故无所忧。”(《程氏经说》卷一)明了此点，才能得到理、欲之辨的真意。

“公”与“私”

理学的“天理”、“人欲”概念源自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。……物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”按理学家解释，“人欲”与“性之欲”有所不同，“性之欲”未见不善，而“人欲”则因人“好恶无节”而“流为不善”。因此“人欲”不反映“性之理”，只反映“一己之私”。因而理欲关系也就是“公”与“私”的关系。对此张栻解释得很明晰，他说：“《乐记》‘人生而静’一章，曰‘静’，曰‘性之欲’，又曰‘人欲’。静者，性之本然也。然性不能不动，感于物则动矣。此亦未见其不善。故曰‘性之欲’，是性之不能不动者然也。然物之感人无穷，而人之好恶无节，则流为不善矣。此岂性之理哉，一己之私而已。于是而有‘人欲’之称，对天理而已，则可见公私之分矣。”(《宋元学案·南轩学案》)今人将理学“公”与“私”范畴解释为群体利益与个体利益的关系，有失准确。因为儒家一向强调“仁者爱人，亲亲为大”，笼统地讲群体利益，便有“兼爱无父”之嫌。所以“公”主要是指以君父为代表的等级集团的利益，《诗·既醉》“公尸嘉告”笺：“公：君也。”《诗·臣工》“敬尔在公”，传亦谓“公，君也”。《广雅·释亲》：“公，父也。”《左氏春秋经传集解》隐公元年疏：“五等之爵，虽尊卑殊号，臣子称其君父皆称为公。”关于私，自营为私，反公为私。公羊庄公廿七年传“通乎季子之私行也”注：“不以公事行曰私行。”《淮南子·修务训》“公正无私”注：“无私，无所爱惜也。”《管子·任法》：“私者，下之所以侵法乱主也。”是公、私并不简单等同于群体与个体，等级上、下也可分为公、私。古代中国是以家族为本位的伦理型社会，为适应这一社会，儒家主张，人的物质生活必须时时事事合于纲常伦理，如人要“饮食”，应“先事后得”，首先想到敬事君亲，这是“公”的原则，“若从躯壳上起意”，只想填饱自己的肚子，那就是私，就是欲。如陈淳所说：“取己便宜，小处如共食而自拣其美，如共处而自择其安，共市物而争取其尤，都是利。大处如舍义取生，因人之所欲，然义所当死，只得守义而死，岂可以己不便而生顾恋之私?”(《北溪字义》卷下)为了民族利益，杀身以成仁，舍生以取义，这是中华民族的传统美德。但是在君主时代，君对臣，父对子，夫对妻有其天然的特权。这一时代的道德律令，是建立在维护君权、父权、夫权的纲常秩序基础上的。处于这种纲常秩序低层的臣民、妇女往往成为无谓的牺牲品。这里有必要提一下程颐“饿死事小，失节事大”的名言。“问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否?”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”(《遗书》卷二二下)由于理学在后来思想界的巨大影响，他的这番话成为不许妇女再嫁的金科玉律。按照封建道德的逻辑，丈夫死了，妻子应该殉节，不殉节即是偷生的“未亡人”，终身负有“克夫”、“不祥”的恶名，并可能长期受人冷遇和凌辱，所谓“寡妇门前是非多”。对于死了丈夫的妇女而言，生活的第一信条是守节，而不是满足人的生活的基本需要。由于“饿死事小，失节事大”带有格言的意味，士人也常引以自励，保持节操。此虽是中国古代儒家知识分子的优点，但也是其弱点，“平居袖手谈心性，临危一死报君恩”。所以清初学者对明末死节之事亦有微词，如王法乾说：“宋儒，孝女也，非孝子也。”颜元回答说：“然，明末死节之臣，闺中义妇耳。”(见《习斋年谱》卷上)由于理欲、公私之辨，对个人意识、个人利益压制过甚，以至使人不能形成完整独立的人格。程颐说：“公则一，私则万殊，……人心不同如面，正是私心。”(《宋元学案·伊川学案》)这种思想所培养出的人好像是一个模子出来的，没有自己的个性。

“无欲”与“无为”相涵摄

理学家讲“无欲”、“去欲”、“灭欲”，一般人往往把“欲”简单理解为情欲、嗜欲、贪欲之类。这里当区别“欲”与“慾”的不同。有人问朱熹，“欲”与“慾”之异，朱熹回答：“也只一般。只是这‘慾’字指那物事而言，说得较重。这‘欲’字又较通用得。凡有所爱，皆是欲。”(《朱子语类》卷八七)“慾”一般专指人的生理的、物质的慾望，而“欲”所包括的范围甚广，凡有所爱，有意作为，皆可称“欲”，因而“无欲”思想也包涵“无为”的意义。在老、庄那里，“无欲”思想是与其自然无为思想相联系的。理学家改铸“无欲”思想，在一定程度上将“无为”思想接受过来，如理学开山周敦颐提出“无欲故静”的同时，又提出：“诚则无事。”“诚，无为，则善而已。”排除人为，一任心之本体自然。二程认为，“莫之为而为，莫之致而致，便是天理”(《语录》卷一八)。二程理学的主旨在于，人应顺乎“天理”自然，当然而然，无所为而为。反之，有意作为，“只有所向便是欲”，“虽有意于为善，亦是非理”(《宋元学案·伊川学案上》)。这一思想在陈淳那里解释得十分明确。陈淳说：“天理所宜者，即是当然而然，无所为而然也。人情所欲者，只是不当然而然，有所为而然也。”“有所为而为，如有所慕而为善，有所畏不为恶，皆是利。如为获而耕，为畲而菑，便是利。”(《北溪字义》卷下)薛瑄说：“才有有为之心，虽所行合理，亦是人欲。”(《明儒学案·河东学案上》)刘宗周也说：“凡有事皆人欲也，若能行所无事，则人而天矣。”(《明儒学案·蕺山学案》)理学反对有意作为，尤反对有功利之心的作为，这与道家“清净无为”思想固然有所不同，但也同样压抑了个人的主动性和创造性。

“欲”反映的是人的需要心理，健全人格的发展应该满足生理的需要、自尊的需要、发展的需要、创造的需要，以及自我实现的需要。社会应该为个性的充分发展创造条件，不拘一格地造就人材，从而促进社会的进步与发展。理学家也追求理想人格，但由于过分压抑了人的创造性和主动性，其理想人格是缺乏血肉生气的。