儒学文化的特质·“语绝于无验”—儒家思维方式·模糊思维

一儒学文化的特质·“语绝于无验”—儒家思维方式·模糊思维

模糊性是儒学直觉思维表现得最为明显的一个特点。

被动模糊认识

所谓模糊性就是人们思维活动关于思维对象的性质及其对象间的类属边界的不确定性。这种不确定性在人们的思维活动过程中有两种基本类型。一种是由于思维主体在把握对象性质及其类属关系时缺乏明确的边界或精确的划分所产生的。这是一种被动的模糊认识。另一种是主体有意识地把事物之间的区分和界线加以模糊化处理，然后再通过压缩，抽象出若干相对明晰的界限，以达到对事物的较精确的认识。这种作为达到精确认识手段的模糊认识是主动的模糊认识。儒学思想所表现的模糊性是属于第一种，即被动模糊认识。

众所周知，孔子思想的核心概念为礼与仁。《论语》一书提到“仁”的共有五十八章，“仁”字出现凡一百零九次。“仁”这一概念的内涵宽泛而又多变。孔子对“仁”的解释也因人、因事而异，前后并不完全一致。这就使得在二千多年的历史上，学者们见仁见智，对仁进行了种种解说。

一种比较流行的看法是从礼和仁的关系来阐明仁的性质、特点，认为孔子思想的贡献在于把礼这种外在的强制性的制度化为人的内在的道德自觉。“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’”颜渊进一步追问怎么才能具体实施仁。孔子答道：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)一般认为，这是孔子对仁所作的一个比较概括的论述。据此，我们可知，第一，仁的基本内涵就是约束自己的行为使其符合于周礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人就会公认他做到了仁。周礼是建筑在宗法血缘基础之上的，因此仁也具有了宗法血缘的内涵;第二，求仁完全是自觉的道德要求，是自己的选择，并不是他人的强制;第三，要实行仁必须在视、听、言、动各个方面全面地符合周礼，仁是一个人生活行为的最高准则。

孔子上述的对仁的论述虽然最为集中与概括，但我们也不能说它可以用来涵盖孔子仁学思想的全部内容。如孔子又曾说过“仁者爱人”这样的话。爱人之道首先在推己及人。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人;能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

除了上述的两种对立的解释之外，现代的学者又企图运用系统论的观点，把孔子的仁学思想解释成为由血缘、心理、人道、人格构成的实践理性为特征的整体模式。应该承认，这样的现代诠释也可以在《论语》及相关的资料中找到文献上的充足的根据。

我们无意在此评论这三种解释方式的优劣高下，而只是在此指出，对孔子仁学思想作出多种解释的可能性存在于孔子仁学思想本身所具有的模糊性之中。因为孔子本人并未对“仁”下过一个明确的定义。其实这种思想的模糊性并不只是孔子思想所独有的，可以说儒学思想整个说来都具有鲜明的模糊性。

张载的哲学是一种气一元论的哲学。他继承了唐孔颖达以气解易的传统，其思想特色表现在把历史上的气论哲学和儒学思想糅合在一起。综观中国的气论哲学，气论哲学家，包括张载在内，从未对“气”这一概念下过一个明确的定义，作过任何细致、深入的剖析。固然我们可以从他们有关的著作中去发掘“气”的种种含义，因为他们也曾对气作过一些模糊的描述或说明。但中国气论哲学家感到极大兴趣的不是“气是什么”这一问题，而是气是如何运动变化、如何形成万物这一气化过程的问题。这就是说，中国气论哲学不着重研究“气”的实体，而着重于气化过程的研究。结果是，在中国思想史上，对“气”这一实体概念的诸多属性从未作过逻辑的剖析。由于对“气”这一实体概念的逻辑规定实质上决定着人们对气化过程的思想阐发，所以忽视对“气”这一实体概念的属性的研究必然影响着对气化过程作深入的探究。这一思想倾向表现在张载的气论哲学中就是气的类属边界不明确。我们可以张载哲学中的太虚、气和性这三者间的关系来说明这一点。

张载就是从其气一元论的立场来阐明人性问题的。他认为，万物都是由气凝聚而成的，所以人也是由气凝聚而成的。气的本性也就是人的本性。他说：“合虚与气，有性之名。”(《正蒙·太和》)“虚”指“太虚”，即气的本来状态;“气”指阴阳二气，有清有浊。“太虚”本性和阴阳之性的结合，便构成了人性。每个人都具有“太虚”本性。而且人生成以后，由于禀受的阴阳二气不同，身体条件不同，每个人又有其特殊的形体和特殊的本性。前者叫作“天地之性”，后者叫作“气质之性”。他认为，“气质之性”是恶的来源，“天地之性”是善的来源。人性有善恶，既然以气的本性来说明人性，当然也就必须以气的本性来说明人性为何有善有恶。张载认为，空若无物的太虚并不是空无所有的，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。这就是说，太虚、气、万物的关系只是聚、散的关系，而并无性质上的差异。果真如此，那么气一元论的观点就不能说明人为何有善恶的区分，因为太虚之气和阴阳二气的不同也只在于聚、散而无性质上的差异。这里关键的问题在于，张载始终未对气的本质规定给以清晰的界说，对于太虚、气、万物这三者之间的类属边界没有明确的质的划分。这就是张载思想中的模糊性。

应该承认，儒学并不完全排斥分析的方法，如朱熹就比较重视分析的方法。他在讨论为学之道时曾说：“盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而不余。”(《大学或问》)这就是兼重分析与综合。但总的说来，朱熹的分析水平并不高，以至他的哲学体系中的一些主要概念也充满了模糊性。

语言工具的歧义性

除了不重视对语词或概念作清晰的界说而产生思想的模糊性之外，儒学思想的模糊性还渊于表达思想的语言工具。古汉语的歧义性是使儒学思想充满模糊性的重要原因。《论语·子罕》篇载：“子罕言利与命与仁。”《论语》讲仁最多，为什么说“子罕言”呢? 于是对这一句话便生出别的解释。金人王若虚的《误谬杂辨》、清人史绳祖的《学斋佔毕》都以为这句应如此读“子罕言利，与命与仁”。“与”，许也。意思是“孔子很少谈到利，却赞成命，赞成仁”。黄式三的《论语后案》则认为“罕”读为“轩”，显也。意思是“孔子很明显地谈到利、命和仁。”杨树达的《论语疏证》又以为“所谓罕言仁者，乃不轻许人以仁之意，与罕言利命之义似不同。试以圣人详论仲弓、子路、冉有、公西华、令尹子文、陈文子之为人及克伐怨欲不行之德，皆云不知其仁。更参之以《儒行》之说，可以证明矣”。上述诸种解释在汉语的词义上都能成立。又如汉语中的“体”字，本指身体、形体，后人用以表示实体，又用以表示永恒的本性，本来表示最具体的，后又用来表示最抽象的，又用来表示深切的认识，如体认、体察等。这样的例子在中国传统思想的典籍中的附拾皆是。在此仅举二例，以概其余。

由于表达工具所带来的模糊性现象的出现，有如下两种可能。一是对象本身的属性是清楚的，只是由于后来的诠释者的文化环境、语言环境的差异而形成了不同的诠释，一是对象本身的含义就模糊不清，因此在历史上就引起了各种不同的诠释。儒学思想的模糊性主要形成于第二种可能。

其实，任何一种自然语言都具有惊人的歧义性或模糊性。只要运用自然语言来进行思想，那么思想的模糊性就无法避免。不仅仅中国，西方人的思想中的模糊性也达到了惊人的程度。但也正是因为认识到思想模糊性的存在，所以在西方思想史上很早就有人设法排除这种模糊性而刻意去追求清晰明确的知识。古希腊的苏格拉底就是第一人。他自觉而熟练地运用寻求概念的本质含义的思维艺术以求获得清晰的知识。这种思辨艺术在思想史上称之为“精神助产术”。其目的便是要在论辩中使概念明确，从而寻找出它的一般的定义。这一方法包含四个步骤。第一步，从对方论断中找出矛盾;第二步，提出对方不得不接受的真理;第三步，从个别归纳出一般;第四步，给出定义。苏格拉底的这一概念定义法在西方思想史上曾产生了巨大的影响。亚里士多德曾经这样说过：“我们可以把两个发现归功于苏格拉底：归纳思辨和普遍定义。”(《形而上学》，商务印书馆1983年版)

这里需要作为一个区分，即寻求精确定义的方法和运用这一方法所达到的知识本身。一个经常遇到的事实是，我们能熟练地运用逻辑分析的方法，但却往往达不到预期的精确定义或知识。因此有人开始责难分析的方法或分析哲学。这种责难不无道理，但却失之偏颇。追求精确知识或定义的目标应该说始终是人类向往的理想目标。事实上达不到这一目标，也并不是分析方法的行不通。应该承认，分析的方法不是万能的，但却是必要的，即没有它，我们就决计达不到清晰的思想这一目标。这一分析方法在现在仍有其巨大的科学作用。

苏格拉底的概念定义法实质就是在自觉摆脱概念思维中的模糊性。这是精确思维的雏形。此后，亚里士多德则进一步完善了苏格拉底的方法，建立起了人类思想史上第一个相对完备的逻辑系统。于是人们坚信，精确明晰的知识是能够达到的。然而，西方的思想文化尽管受益于苏格拉底、亚里士多德的方法，但西方思想中的模糊性却也并未因此而剔除干净，因为极端清晰的思想是根本不可能的，不过使思想在一定程度上摆脱模糊性是思想进一步发展的必要前提。

模糊带来丰富意蕴

中国的儒学思想在历史上却从未受到过类似的逻辑洗礼，所以它的思想始终笼罩在一片模糊性之中。儒学思想的模糊性却给儒学思想自身带来了另一特点，即儒学思想的模糊性蕴涵着儒学的生命力。模糊性带来了无限的暗示和丰富的意蕴，使人产生无穷的想象，使思想更富有弹性。而清晰的思想却使人一览无余，缺少诱人的魅力。精确的思想体系只须对之作纯理智的概念分析，我们即可了解其真正的含义。读真正的分析哲学家的著作，我们就经常会有这样的感受。但读儒学的著作就不能运用这同样的方法。儒学并不以清晰精确的表达方式转述自己的思想为其特征。因此，我们不能仅仅依赖概念分析的方法来掌握儒学思想的要义。否则，我们便会失去儒学思想的真谛。

任何语词概念都具有意义和意味这两个方面。其意义可通过分析得到，但其意味却不能靠分析而得到，它只可意会而不可言传。语词概念的意味是在漫长的历史过程中积淀而成的，它是特定的历史环境、风俗、习惯等综合因素的产物，在这种意义上，可以说，一民族的思想、文化的特性更大量地表现在这一民族使用的语言之中。语词概念的意味实际上就是民族情感的载体。这种情感的载体可分为宗教的、诗意的、哲学的等。大致说来，语词概念的意义越含混，其情感寄托也就越多。而意义愈清楚的语词概念，这种情感寄托也就越少。在实际的语言交流中，语词概念的意义相对说来比较容易得到，而其意味却难以捉摸。只有长期地浸染涵泳于语言所形成的民族文化思想的环境之中，才能深得其语言的意味、意蕴。可以说语言所含具的意味是语言交流中十分顽固的障碍。然而要除去语言的意味，语言的民族性也就立即消失。

对于中国儒学思想的模糊性似乎也应作如是观。儒学家从来不对其所使用的概念作清楚的界说，正因为如此，它所蕴涵的意味也就相当地丰富。要真正了解儒学，就不能只了解其用以表达义理的语词概念的意义，而必须更进一步懂得这些语词概念所蕴涵的丰富的意味。要得到这些丰富的意味，也就必须深入了解儒学得以产生的社会历史背景。学习儒学的最好的方法是在研读儒学著作时，深入地体验、玩味寓于儒学特有的语词概念中的意味或情感寄托。这可能才是儒生们要寻找的儒学的真正的原动力。然而这种情感寄托对于现代的学者，不管他们站在什么立场上，都是十分隔膜的。

思想的模糊性是一种客观的历史存在。但模糊性毕竟不利于思想自身的前进、发展，它必须借助于分析的方法的过滤才能转变为具有一定清晰度的思想。这是思想史发展中的一般的规律。儒学思想如果有现代化的可能的话，恐怕也必须走这一条道路。