儒学与佛教·士大夫与佛教·理学家与佛教

儒学与佛教·士大夫与佛教·理学家与佛教

入宋以后，儒佛道三教之间的相互影响和相互渗透日益加深，唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流，以儒家学说为基础的理学构成了近千年中国思想发展的总画面。

宋代理学家复兴儒学，吸收并利用了大量佛教与道教的思想内容。宋代兴起的新儒学，也就是程朱理学和陆王心学，都在融合儒佛道三教思想的基础上建立起了思想体系。在儒家立场上实现“三教合一”是这个时期大多数理学家所走的共同道路，尽管大多数理学家在表面上反佛，但暗地里却都“出入于释老”。宋儒建构的理学思想体系无不以佛教的心性论为其重要的理论来源。

但大量吸取佛教思想的理学家们除了杨简和真德秀等极少数人之外，却又大都站在儒家正统的立场上反对佛教，特别是对佛教的出世主义与虚无主义加以排斥。当然，他们反佛的角度和侧重点是各有不同的。

宋代的排佛论者中，欧阳修是最主要的人物之一。他读了韩愈的《原道》以后，很赞同韩愈对佛道的批判，并著《本论》上中下三篇，以儒家伦理为武器，激烈地排斥佛教，还对唐宋以来的三教一致论提出批评，认为这种观点助长了佛教的泛滥。欧阳修主张以儒家的礼义来抵制佛教，认为“礼义者，胜佛之本”。欧阳修后来在修《新唐书》、撰《新五代史》时，进一步发挥了排佛的意趣。例如在《新唐书》中删除了《旧唐书》中数百处有关佛教的记载，并颂扬排佛者，而对崇佛者则加以贬斥。欧阳修的反佛论引起了很大的反响，李觏等人著说随声附和，造成了一定的排佛声势。而佛教徒也不愿处于被动挨批的地位，他们纷纷著说加以反驳，例如活跃于宋仁宗时代的禅宗云门宗著名僧人契嵩所写的《辅教篇》三卷就是针对《本论》三篇而作的。另外还有张商英作《护法论》，力主儒佛道三教并存，刘谧著《三教平心论》，强调三教缺一不可，而佛教殊强。

如果说欧阳修还只是停留在韩愈以来的以儒家伦理反对佛教，以儒家道统排斥佛教，那么，张载则是进一步从哲学理论的高度对佛教进行了批判。张载以气一元论的本体论批判了佛教的缘起性空论和“以心为法，以空为真”，以气的聚散变化驳斥了佛教的“寂灭”论和“受生循环”的轮回论，从而成为中国思想史上第一个从理论上对佛教神学唯心主义理论进行深入批判的思想家。

理学大家二程也是主张排佛的。程颢曾从教理和实践两个方面来批评佛教，他不赞成佛教“以万有为幻妄”的观点，并认为佛教有违人伦的行为(迹)，就在于其道为非，因为迹自道出，反对所谓的佛教“道是迹非”的观点。程颐也曾对佛教的“以理为障”和坐禅入定等提出批评。

理学的集大成者朱熹对佛教的攻击也可谓不遗余力。他以天理人伦说对佛教的心性论和空无说进行了多方面的批判，并揭露佛教对中国传统文化的“剽窃”。他认为，佛教“只见得个空虚寂灭”、“至禅则义理灭尽”。他特别攻击了佛教对伦理纲常的背弃，认为“释氏只见得个皮壳，里面许多道理他都不见，他皆以君臣父子为幻妄”(《朱子语类》卷九四)。

心学大家陆九渊也曾以“义利”(或“公私”)来判别儒佛两家，认为“释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦而求所以免之”，“故日利日私”，全不像儒家那样，从天道、地道和人道的一致性出发，曰义曰公，注重纲常名教。他从伦理关系上对佛教提出了指责。

宋王安石书《楞严经旨要卷》

其他如杨时、谢良佐、张南轩等重要的理论家，也都程度不同地从不同的方面提出了排佛论。但是，在“三教合一”思潮的影响下，即使那些标榜反佛的理学家们在思想上也几乎无一例外地受到了佛教的深刻影响。“泛滥于诸家，出入于释老”，成为濂、洛、关、闽各大家著书立说、创立学派的共同经历。这是由佛学具有比儒学更强的思辨性等特点决定的。

宋儒对佛教的研究和吸取，重点在禅学。正如二程所说的“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也”(《二程全书》卷一○)。宋儒引禅入儒，将禅宗的心性论与修行方法吸收到儒学中来，使宋代儒学在很大程度上佛学化、禅学化了。二程曾指出：“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为释氏矣!”(《二程全书》卷一五)朱熹也承认说：“今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到那深处，定走入禅去也。”(《朱子语类》卷一八)

理学的开山祖周敦颐生活在禅宗盛行的年代，与禅僧有着密切的交往。在他为官以前，就向润州鹤林寺寿涯学过佛教。当官以后，又跟黄龙山慧南与祖心等禅师参禅。四十岁时，迁国子博士，通判虔州。路过江州，爱“庐山景物之盛，因筑书堂于其麓，堂前有溪，清洁绀寒”，周敦颐就借用故乡濂溪之名，为书堂取名为濂溪。周敦颐在庐山与东林寺常总禅师也往来甚厚，他自称“穷禅之客”，在思想上也受到禅学的影响。他的“无极而太极”说最后落实到“无欲”、“主静”的“立诚”说，显然融进了佛教的心性论与修行方法。

程虽主张排佛，却又认为“释氏之学，亦极尽乎高深”(《二程全书》卷一五)，他们都与佛教结下了不解之缘。据说，程颢十五、六岁时就开始研究佛教，他与程颐一起投师于周敦颐门下学道，不得要领，后出入于佛老几十年，再学《六经》，才渐有所获。程颐自称为醇儒，不曾看庄、列、佛等书，但事实上，他也曾遍访禅师，探究佛法。他与黄龙山灵源惟清禅师书信往来，甚为相投，并对禅家的“不动心”赞叹不已。程颐还对佛教修习的戒、定、慧“三学”十分欣赏。他“每见人静坐，便叹其善学”(《二程全书》卷三七)，自己也身体力行，常冥目静坐，从而引出了类似禅宗二祖慧可“立雪断臂”的“程门立雪”的故事流传于世。据《宋元学案》卷一五载，在一个下雪天，程颐的学生杨时和游酢去谒见程颐，见程颐正在瞑目静坐，他们不敢惊动，便站在一边。当程颐睁开眼睛招呼他们时，“则门外雪深尺余矣”，大白天如此长时间的静坐，显然是在效法佛教禅宗的入定。

程学佛的目的，在于引佛入儒，建构新的儒学思想体系。他们高扬“天理”，力主“性即是理”，并强调“天理”与“人欲”的对立，主张通过“思”、“敬”等内心的修养工夫来“窒欲”而恢复天理，这种学说受佛教的心性论和僧侣主义的影响是十分明显的。

谭嗣同《仁学》

激烈排佛的朱熹对佛教的融合吸收更是诸人共知的事实，在本体论上，他的“理一分殊”与华严宗的“四法界”，他的“一理之实而万物分之以为体”与禅宗的“一法遍含一切法”，理趣完全一致。在修学方法上，他积习贯通，由逐日的格物而至”一旦豁然贯通……吾心之全体大用无不明”(《大学章句》)，则纯是禅宗北宗渐修顿悟论的翻版。在道德修养论和修养方法上，朱熹的“革尽人欲，复尽天理”与“居敬穷理”，也与二程一样，明显地打上了佛教思想与方法的烙印。朱熹自己也曾感叹地说，佛教的“克己”，“往往吾儒之所不及”(《朱子语类》卷二九)。

至于陆九渊思想的近禅，早在宋代就已经有人指出了这一点。陆九渊从“心即理也”出发，强调“先立乎其大者”，即先识本心，认为本心乃天之所以予我者，本心的自我觉悟就是道德的自我完成，就能“一是即皆是，一明即皆明”(《象山先生全集》卷三四)，达到“内无所累，外无所累，自然自在”(同上，卷三五)之境，对照禅宗南宗所主张的人人皆有佛性，“自识本心，自见本性”(敦煌本《坛经》第一六节)，就能“一刹那间，妄念俱灭”(《坛经·般若品》)，达到“内外不住，来去自由”(《敦煌本《坛经》第二九节)的解脱之境，两者如出一辙。

即使是反佛的理论战士张载，也曾“访诸释老，累年究极其说”(《宋史· 道学传》)。他在人性论上区分了天地之性与气质之性，要人通过“变化气质”而反归天地之性，并认为，“不萌于见闻”的“德性之知”能达到”视天下无一物非我”(《正蒙· 大心篇》)之境，这种思想显然受到了禅宗净妄之心与明心见性思想的影响。由此可以见得宋儒受佛学影响之深与广。所谓“两宋诸儒门庭径路半出佛老”(全祖望《鲒亭集外编》卷三一)，实非埼夸张之悟。

宋儒的援佛入儒，使宋代儒学带上了浓厚的佛教色彩。佛教，特别是禅宗的心性论及其宗教修养方法，成为宋代儒学的核心，乃至“向者以异端而谈禅，也尚知禅学自为禅，及其以儒者而谈禅，也因误认禅学即为儒学”(《宋元学案》卷八六)矣。但不可否认，宋儒的援佛入儒，丰富了传统儒学的内容，促进了传统儒学的更新发展，如果没有佛学，很难设想会有理学这样的学术成就。