明清之际的儒学·黄宗羲·超越本体的消解

乱世图存—明清之际的儒学·黄宗羲·超越本体的消解

黄宗羲处在一个要求哲学“由虚返实”的时代，他不像顾炎武及其他清代汉学家那样对心性哲学采取简单否弃的态度，而是以自己高度的哲学素养对宋明的哲学作了批判性的总结。就总结方面而言，胪陈各派宗旨，论不主于一家;就批判方面而言，则大倡“合一”之论，以促使超越本体的消解。

“本体”一词，从字面而言，有实体、本原、本质、本性、本然状况等意思。中国哲学本体论之发展多半与佛教哲学的发展有关。本体概念的提出不能说有什么不对，就探讨世界本原和心性本原的本体论哲学而言，宋明理学各宗各派都使用“本体”概念，由于程朱理学与阳明心学相继在学术界发生重大影响，人们更倾向对“本体”二字作超越(或曰“虚玄”)意义的理解。这种超越的(虚玄的)意义在当时却是学者反省的首选课题。黄宗羲的同门学友陈确说：“‘本体’二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。……工夫即本体也，无工夫亦无本体矣，……佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只晓得有生以后、未死之前的工夫。”(《陈确集》，第466—467页)从中可见蕺山门下对本体论的态度。

黄宗羲哲学特别强调“合一”的方法论。成中英教授曾指出黄宗羲所弘扬之师说有十种“合一”，即知行合一;诚明合一;隐见合一;显微合一;天人合一;意知合一;理气合一;心性合一;性情合一—中和合一—未发已发合一;性命合一。他所谓的“合一”本身具有什么特殊的意义呢? 我以为，黄宗羲所谓的“合一”，不应理解为矛盾的统一，而应理解为对立(对待)之消解。他的“合一”论有一明显的倾向，即将那可能具有超越意义的本体论概念都消解在可以把捉持循的工夫论之中。下面我们提出其理气合一、心性合一、性情合一、工夫本体合一数项加以论述。

理气合一

理和气两个概念在先秦哲学中就已经出现，但理和气作为哲学的根本范畴只是在宋明理学中才普遍使用，这是中国哲学成熟的标志。气作为世界构成的基本材料，是为理学各派所普遍认可的，朱熹“天下之物，莫不有理”的认识也反映了朴素而伟大的真理，因此，从天地万物中抽象和分析出理、气两个概念是有重大的理论意义的。问题在于，理气先后问题的提出，使哲学陷入了一个理论误区，“理”视之如为一物，而与气相游离，因此不论认为“理在气先”或“气在理先”都注定是错误的。若纠正这样的错误，必须从根本上指出，“理”并非“实有一物”，而是人脑概念的产物，因此，黄宗羲在系统总结宋明理学时，便自觉地清除这种错误的认识。

朱熹在解释理气关系时认为理乘气犹人之乘马，马一出一入，人亦与之一出一入，这个比喻的一个缺陷是人随马而行，完全处于一种被动地位，好像一个死人一样，人为死人，不足为万物之灵，同样的道理，理为死理，也不足为万物之源。

明初另一位理学家薛瑄以为，“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气”。可说是理气一元论，黄宗羲对此非常赞赏，但薛瑄的观点有所保留，即他认为“气有聚散，理无聚散”，他作了一个比喻，认为理犹如普照万物的日光，气犹如运动不息的飞鸟，“鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处，亦有气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时”(《明儒学案》卷上，《河东学案》上)，薛瑄的比喻在于要说明这样一个道理：世界上具体的人和物都有生死成毁的“聚散”变化，但作为人类和物类存在之理却没有这种间断性的“聚散”变化。黄宗羲指出：“理为气之理，无气则无理。”以日光飞鸟比喻理气关系是不恰当的，日光和飞鸟是可以分离的，可以“无飞鸟而有日光，亦可以无日光而有飞鸟”，不能视“理”为普遍性，视气为特殊性，其实理和气都有普遍性和特殊性，就普遍性而言，气与理是永恒的、无限的，因而“不特理无聚散，气亦无聚散”;就特殊性而言，一物有一物之理，因而“不特气有聚散，理也有聚散”。说到底，薛瑄是一个不彻底的“理气一元论”者。

在理气聚散问题上，王廷相较之薛瑄又进了一步，他认为“无气外之理”，“气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散”。王廷相被现代学者看作明代最具代表性的唯物论者，这种看法不无根据，但在黄宗羲看来，王廷相的思想并不彻底，他批评说：“先生受病之原，在理字不甚分明，但知无气外之理，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理若一物，与气相附为有无，不知天地之间，只有气，更无理。所谓理，以气自有条理，故立此名耳。”(《明儒学案》卷五○，《诸儒学案中四》)在黄宗羲看来，光讲“无气外之理”，这还没有说到家，还应该认识到“天地之间，只有气，更无理”。只有这样，才能从根本上消解宋元以来儒者理气对待的思维方式。实际上，人们能认识“气自有条理”，这就足够了，若“视理若一物”与气相对待而言，无论理气离合、上下、内外、体用、先后等等关系都是多余的。因为理、气之名，由人而立，但两个概念有本质不同，“气”为天地存有之体，而“理”只是人的认识论的概念，带有虚拟的性质，并非实有之物，人们所犯的错误就在于，只重视概念形式的对待，而忘记了概念实质的不相对待。我们如果将黄宗羲对王廷相的批评看作出自心学宗派的立场，那就大错特错了。这里，黄宗羲是从意义论立场看问题，人是意义的创造者，而意义的含混不清又会将人们引入误区，黄宗羲这里所做的正是意义的清理和误区的消解工作。

薛瑄像

对于理气问题，黄宗羲完全认同并称赏罗钦顺的观点，黄宗羲说：“(罗钦顺)先生之论理气，最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。……斯言也，即朱子所谓‘理与气是二物’、‘理弱气强’诸论，可以不辩而自明矣。”(《明儒学案》卷四七)自朱熹讲“理与气决是二物”，明确地将理气作为相对待的范畴提出来，对于理气二者的离合、上下、内外、体用、先后等关系加以讨论，特别是对理气先后问题的讨论，遂使哲学陷入一个理论误区。如上文所述，明代学者从薛瑄、王廷相到罗钦顺对朱熹提出的问题一层比一层深地订正，直至黄宗羲从意义论的角度总结哲学史，提出“天地之间只有气，更无理”的论断，方将理气问题消解(解构)了。

心性合一、性情合一

就我们每个人的经验而言，思维活动(心)和感情活动(情)是可以当下体证的，比如说，“我在思考”，“我在发怒”，这是可以自我意识的，但“性”是什么，却不能自我意识到，到底有无“性”这东西?它定位在哪里? 通过什么表现出来? 这是问题的关键所在。

朱熹在解决这一问题时，提出性为心之体，情为心之用，心统性情，以此解决心、性、情三者的定位关系。在这种关系中，“心将性作子模样”，性是心中更为核心的本质，这是性为心之结构说。而王阳明认为，如果把性看作心的核心，那体认“性体”就成了“以心觅心”，心只是一个心，性是心本然具有的能力(“良知良能”)，这是性为心之机能说。朱熹和王阳明都认为人的本性(阳明称为“良知”)是仁义礼智信，在承认先验的道德本体这一点上，朱熹与王阳明基本上是一致的。但朱熹把“性”看成是“人生而静以上”的道德本体，王阳明将良知看成人心当下即可呈现的道德本体，这是两家最重要的区别。

黄宗羲讲心性合一，从形式上看，这是阳明学的路数，肯定阳明的良知说当下指示作圣之路的功绩，但良知说承认先验的道德本体，这又是他不能也不愿接受的。此点所关非轻，突破了此点，实际上也就否定了理学的基本理论。

如前所述，黄宗羲称赏罗钦顺的理气之论，但对罗钦顺在心性问题上信守朱学则深致不满，他说：

“先生之论心性，颇与其理气自相矛盾，夫在天为气者，在人为心;在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异同。人受天之气以生，只有一心而已。而一动一静，喜怒哀乐，循环不已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，纷纭轇轕，厉然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生认为，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性，体也;心，用也。性是人生以上，静也;心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也;心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理气先后说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎!”(《明儒学案》卷四七，《诸儒学案中一》)

黄宗羲不再对“性”作先验的道德本体(仁义礼智信)的诠释，而认为人“只有一心而已”，性只不过是心的功能、习惯，性与心不再有体用、静动、公私的分别。这样心与性作为对待范畴也就消解了。

性与心的问题，关涉到“性”的定位，“性”不在心之先，也不附于心之中，性是心之性，犹理是气之理，并非别有一物。这意思并不是完全抹煞“性”对于心理分析的意义，而是承认在心下“千头万绪，纷纭轇轕”之中，仍然有“厉然不能昧者”的习惯性的东西存在，这就是“性”。

而性与情的问题则关涉到“性”的表现方式问题，“性”既是心之性，它不是孤悬独立之物，只能体现在“情”之中，并通过“情”表现出来。黄宗羲述其师语说：

“孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰：仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故性情二字分析不得，此理气合一之说也。”(《孟子师说》卷六)

“仁义礼智乐，俱是虚名，人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。……”(同上，卷四)

刘宗周、黄宗羲一再阐明，仁义礼智“俱是虚名”，是后起之名，意在否认先验的道德本体的存在，若用现代西方存在主义的语言说，不是本质(仁义礼智)先于存在，而是存在先于本质，在这一点上，宗周、宗羲师弟已与阳明学不同，王阳明尽管反对朱熹“理外于吾心”的观点，而主张“心即是理”，但在承认本质(仁义礼智)先于存在这一点上，两者还是一致的。

宗羲既反对仁义礼智为人的先天本质，那就意味抛开理学的传统解释而另出新解。宗羲说：

“自来儒者以未发为性，已发为情，其实性、情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性?”(《明儒学案》卷一九，《江右王门学案·黄宏纲传》)

所谓未发、已发，是指喜怒哀乐的感情而言，喜怒哀乐未发时称作“性”，喜怒哀乐已发时称作“情”。二程并不将已发仅限于感情活动，而是进一步扩而大之，将人的一切思维活动都看作已发，二程说：“既思便是已发。”自注：“思与喜怒哀乐一般。”(《二程集》，第200页)这样“性”便是人的思维活动、感情活动的支配者。黄宗羲认为，人“只有一心而已”。因而支配思维活动、感情活动只能是“心”，而不是“性”，“性”并不是先在的、预设的，而是“情”的表现所反映出的正常的、一贯性的东西。因此不能把《中庸》“中”、“和”二者分为体、用，将“喜怒哀乐未发谓之中”一句作“性”看，把“发而中节谓之和”一句作“情”看，而是“性贯于动静，情亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发皆情也。其中和则性也”(同上，卷四七，《诸儒学案·罗钦顺传》)。性、情二者不再分静动、体用、未发已发，这样性情的对待也就随之消解了。

工夫本体合一

体认心性本性是宋明理学家为学主要目标，朱熹曾称述他的老师李侗从学罗从彦“讲诵之余，终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求之所谓中者，若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也”(《朱子文集》卷九七，《延平李公行状》)。明代陈献章也自述其学说：“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。”(《白沙子全集》卷二，《复赵提学》)理学家受佛、道思想影响，采用静坐观心的修持工夫，用力既久，遂发生变态的心理作用，得到一种空灵玄妙的神秘体验，以为心性本体即在于是，因而他们所谓的心性本体，不能不带有虚妄性。黄宗羲总结宋明理学，对此已有清醒的认识，他在《明儒学案序》中劈头便说：

“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即是本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。……”

这段话语言含混，学者颇多歧解。

古人一般将“心”理解为思维器官和思维活动，而心学家则又进一步指出，思维活动必有思维主体与思维对象，没有思维主体与思维对象，也就不会有思维本身，王阳明的“心物一体”论也正是从这个意义上讲的。黄宗羲上面一段话也是从心学立场上讲的，因而所谓“盈天地皆心”是说天地万物都是心所关怀之物。而“心无本体”一句在于指出以往理学家所说那种“隐然呈露，常若有物”的神秘体验是虚妄不实的，心中并没有这样的本体。“工夫所至，即是本体”是这段话的神髓，这里的“本体”是借用语，意谓“全体”，而所谓工夫也不是指理学家所谓静坐一类的工夫，而是指创造性的思维。“穷此心之万殊，非穷万物之万殊”，是要人充分发挥创造性思维，非只作为世界的观照者。只有主观能动的创造性思维发挥到极至，那么作为个体的人的本体(全体)才得以完全实现。这是黄宗羲的工夫论。在他那里“本体”并非独立之物，它只能体现在“工夫所至”的全过程之中。这样本体与工夫的对待也就消解了。