先秦儒学(孔孟荀)·孔子的生平和学说·仁与礼的学说

先秦儒学(孔孟荀)·孔子的生平和学说·仁与礼的学说

礼原是中国上古社会的典章制度。夏、商、周三代统治者以礼规范其成员的行为和思想。周礼因革于夏礼和殷礼，最为完备。孔子把礼视为维护旧等级制度的重要手段，认为它是区别华、夷的标志。对于周礼的完美，他更是赞叹不止，说，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。周礼在西周末年达到极盛，但随着西周王朝的日益衰落，“礼”也逐渐遭到诘难和破坏，春秋之时已是“礼崩乐坏”。但是，自春秋以来的天下大乱的局面，并非出自新旧制度的斗争，而只是庞大的领主封建制系统在其纲纪松弛中而陷入一发不可收拾的失节、失调状态的必然产物。而礼作为这一制度的外在形式，自然首当其冲。以孔子为代表的先秦儒家不能容忍这种“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的违法乱纪，遂反无道而倡有道，反霸道而倡王道。具体地说，孔子对春秋时代社会景象的批判主要有二个方面：一是“非礼”。《论语·八佾》载孔子谓季氏云：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也?”季氏以大夫而僭用天子之礼乐，此事可忍，则何事不可忍?他又说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，王世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)。二是礼之流于僵死的形式。《论语·阳货》载孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”玉帛、钟鼓仅是礼的内在精神的外显形式，现在仅以这种外显的形式去定义，解释礼之实质，显然是舍本逐末。在孔子看来，对礼的这种“操作主义”的理解——现象的真正本质是由对它们的操作构成的——恰恰是“礼崩乐坏”的根源。因此孔子的任务是双重的，一方面竭力维护礼的作为社会法则的崇高地位，另一方面则试图为礼寻找一个新的精神基础。这一基础便是“仁”。

“仁”在孔子首先意味着人之为人的内在精神本质。《述而》云： “仁远乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。”《颜渊》云：“为仁由己，而由人乎哉?”《雍也》云：“能近取譬，可谓仁之方也已。”孔子认为人的道德自我实现的基础根植于人的内心之中，“仁心”是每个人所固有的，每个人都有体现“仁”的可能性，而且从形而上学的意义上说这个道德的精神或“仁”的精神按其本质说是等同于宇宙的精神的。这个内在的精神本质是通过社会活动体现出来的，因此，“仁”又意味着道德精神在人际关系中的实现过程。《阳货》载：“子张问仁于孔子。孔子曰： ‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰： ‘恭、宽、信、敏、惠。’”这五者是在人际关系中体现出来的五种美德，《子路》载： “樊迟问仁。子曰： ‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”《颜渊》载：“仲弓问仁。子曰： ‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”《学而》载：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”因此，仁就是践仁，是人自我更生、自我完善和自我完成的过程。践仁的结果是达到最高的人生境界，即 “仁人”，这是 “仁”的第三层含义。

关于仁与礼的关系，孔子认为，礼作为在社会的，道德的甚或是宗教环境中的行为的规范和准则，其实是仁在特殊的社会条件下的外在表现。礼所赖以存在的各种社会的、心理的基础无非是仁作为人之为人的内在精神本质的具体表现。因此，“仁”作为“本”、作为“体”对礼具有决定性的作用。但是，不管仁看起来是多么的抽象，根据它的定义，它总是要求自身的具体表现，它既不可通过纯理智的思辩去加以理解，也不是一个现存的信条，它所需要的是人在社会生活的种种具体而微的活动中努力体现它。在孔子看来，“克己复礼”自然是体现仁的最佳途径。但是，礼毕竟只是仁在特殊社会条件下的外在表现，它对仁的“规定”或“体现”是有限的，相反，仁作为人性的整体同时包含着超越性，这种超越性防止了礼蜕变为不能进行任何自觉改良的、并可能摧残人的真实情感的社会强制。总之，孔子以仁释礼，从根本上证明了礼作为社会规范的存在的合理性，同时使仁成为中国哲学史上最重要的概念之一。