理学·朱熹及其理学体系

理学·朱熹及其理学体系

朱熹(1130—1200)是我国继孔孟之后影响最大的思想家。他在继承先秦儒家、北宋理学和中国传统文化思想基础上，建立起一个内容繁富、条理缜密的学说体系。他晚年讲学于福建建阳考亭，朱熹及信奉其学说的弟子被称为考亭学派。又因其曾侨寓福建路的建阳讲学，福建别称“闽”，其学说又称 “闽学”，朱熹学说传至日本、朝鲜，称朱子学。

朱熹于绍兴十八年 (1148) 19岁中进士，历仕南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。曾任泉州同安县主簿、知南康军、荆湖南路转运副使、知静江府广南西路经略安抚使、江东转运副使、漳州知、兵部郎、秘阁修撰、崇政殿说书、焕章待制兼侍讲，实从政约十年时间。又任过有禄不任事的祠职约22年，先后主管过潭州南岳庙、台州崇道观、武夷山冲祐观、华州云台观、嵩山崇福宫、杭州西太乙宫、南京鸿庆宫。宁宗庆元二年(1196)，韩侂胄及其党羽制造“庆元党禁”，斥理学为“伪学”，御史胡纮、沈继祖诬朱熹六罪、四丑行，而加以“伪学罪首”名被禠职落祠，不久病逝。南宋宁宗时谥文，理宗时封信国公，改徽国公，元代封齐国公，清康熙时，与孔子九弟子并列为 “十哲”，从祀孔庙。

朱熹勤奋好学，“博极群书，自经史著述外，凡夫诸子、佛老、天文、地理之学，无不涉猎而讲究也”。黄百家因此而赞“其为间世之巨儒”(《宋元学案 ·晦翁学案》 案语)。他整理、阐释过 《诗》、《书》、《易》、《礼》等儒家典籍，对经学、史学、文学等都有卓越的贡献。又曾注解周敦颐、张载等人著作，整理二程遗书，编定至今传世的 《二程全书》(《二程集》)。在宇宙观方面，他综合了周敦颐、邵雍的“太极”、二程的“理”，提出太极为理之大全说。认识论方面，发展了洛学的格物穷理和主敬说。人性论方面，接过张载的“天地之性”、“气质之性”加以发挥，提出存理遏欲的修养论。程颐论张载《西铭》的“理一分殊”说，得到朱熹详加阐发。对佛、道思想，摈弃其悖于封建伦理和儒家学说部分，改造汲取其哲理思想。对科学技术，不以“异端”斥之，认为科学技术虽为“小道”，“如农圃、医人、百工之类，却有道理”(《朱子语类》卷四十九。以下简称《语类》)。又无论做官抑或贬职闲居，总不废讲论，曾在白鹿洞、岳麓等书院主持讲学，受学弟子遍及福建、江西、湖广地区，著名者有蔡元定、陈淳、黄干、辅广等。与当时各学派的一些著名学者如事功派的陈亮、心学发轫者陆九渊以及宗奉洛学的张栻广泛交流和讨论学术问题，如此等等，使他能“致广大，尽精微，综罗百代”(《宋元学案·晦翁学案》全祖望案语)，学识渊博，建立起自己宏大严密的理论体系，把理论思维水平推到一个高峰，成为理学集大成者。哲学主要代表著为《周易本义》、《四书集注》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解义》、《伊洛渊源录》、《朱子语类》等。

朱熹理论概要如下：

①理气论

朱熹接过二程的“理”加以发挥，又在修正周敦颐关于“太极”和张载关于“气”的理论观点的基础上，提出了自己的理气论。朱熹的理气论在其学说体系中有着首要地位，代表他对世界的根本看法。

朱熹视理为最高的精神存在，是天地阴阳万物之总根源。首先，把理的内容规定为仁义礼智信封建伦理“五常”。说“五常”是理 (《语类》卷九十四)。“理便是仁义礼智。”(同书，卷三)这里省略了“信”，因“信”意为真实无妄，也就是“诚”。按照朱熹的观点，理本身就是实有的存在，“诚者，其实无妄之谓，天理之本然也”(《中庸章句》)。为了论证作为理的内容的 “五常”具有客观根据，朱熹把“理”又解释为“所以然”。“凡事固有所当然而不容己者，然又当求其所以然者，何故?其所以然者，理也”(《语类》卷十八)。“所当然而不容己者”指人的行为有“五常”为之规范，不能不如此。他解释这点说，“及于身之所接，君臣父子夫妇长幼之常”(《大学或问》)，只能如此遵行。“所以然”指事物的客观规律，如天高地厚，春生秋杀，阴阳错行，具有必然性和条理性。求“所当然”于“所以然”，“所当然”的依据在“所以然”，即是说仁义礼智信道德准则立足于事物的客观规律。这样，朱熹就论证了观念、意识的道德准则自然的统一，在把封建伦理规定为理的内容的同时，初步将它们提到本体地位，即把作为社会意识形态的道德观念加以客观化做好了准备。

其次，通过一系列思辨，把实为精神实体的“理”绝对化。朱熹的“理”的确是比他的前人更为丰富完备。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理;一事不穷，则缺了一事道理;一物不格，则缺了一物道理。”(同书，卷十五)理无所不存，大至无限宇宙，小至草木昆虫，都为理所充斥，读书、究事、格物，都是认识这个“理”，“理”才是世界的本质。在这里，他告诉人们的是，理具有普遍性和根本性。朱熹又在程颐《答杨时论〈西铭〉书》中提出的“理一分殊”说基础上发挥理的普遍性和根本性：“一理之实，而万物分之以为体。故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。”(《通书解·理性命》)天地万物统于一“理”，这是“理一”。“万物分之以为体”，万物虽然形形色色，有差别，然就其体来说，是理之“分殊”，其气虽异，其为理则同。他又解释周敦颐的“太极”为“理”，并以之来论证这一点说：“太极之义，正谓理之极致耳。”(《朱文公文集·答程可久》，以下简称《文集》) “天地中有太极”(《语类》卷一)。“人人有一太极，物物有一太极”(同书，卷九十四)。这样，太极，也就是理，不但具有普遍性和根本性，它还至尊无上，是万物所以生成、存在的根据。“圣人之谓太极者，所以指夫天地万物之根也”(同上)。太极(理)是万化之源，又“是个极好至善底道理”(同上)，它既然是天地人物产生的总根据，还是最高道德标准。

朱熹在赋于理具有普遍性、根本性和至高无上地位之后，进而论证理的存在永恒性。他说：“天地未判时”，“只是却有此理”(同书，卷一)。“自有始有物之前，以至人消物尽之后”，理 “始终无有间断”(同书，卷六十四)。这是从时间上讲，理在天地未分时，即时间开始之前就存在，并在人物消尽之后也不会随之消亡，它是超时间存在，永无生灭的。朱熹虽然说过“理未尝离乎气”(《语类》卷一)，但认为理是形而上者，气为形而下者，自然有先后，从而断言理先于气、物而存在。他论证这一点说，“理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也”(《文集·答杨志仁》)。“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理”(同书，《答刘叔文》)。进而又说，未有其器而已先有其道;未有君臣、父子，已先有君臣、父子之理。这样，他又把理说成可以脱离物质而存在，无异又说理超空间而存在。理既超越时间空间而存在，它就成为一个绝对化了的精神实体。

理虽然为天地万物存在的总根源，朱熹认为，“理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”(《语类》卷一)，要通过“气”而化生万物。对于“气”，朱熹汲取了张载的气化思想，承认“天地间，无非二气”(同书，卷三)，它“运转流通，略无停间”(同书，卷一)，“能凝结造作”，“能酝酿凝聚生物”。虽然如此，但气只是生物的具体材料，使之成为物，还有待“主宰者，即是理”(同上)。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也”(《文集·答黄道夫》)。仅有理或仅有气，却不能生出万物，有理而无气，则 “此理无安顿处” (《语类》卷七十四)，有气而无理，则气无主宰者。所以，必须二者兼备，但就二者生物来说，理是最初的根本，居于首要地位，气是形成物的材料，它与理不同，有生灭、有始终。“气之已散者，既化而无矣。其根于理而生者，则固浩然而无穷也”(文集·答廖子晦》。气散而至无，“无”即死灭，有死灭，当然也有萌生。比起不生不灭的理，当然处于从次地位。

归纳朱熹的理气论的主要点： 理的内容为仁义礼智信;作为封建伦理的“五常”，经过朱熹一系列思辨后，而被说成客观化精神实体，并赋予它普遍性、根本性和永恒性，从而推到至高至上的绝对地位，成为气之本、气之主，万化之源。

②变易论

朱熹以理为本，其世界观无疑是唯心的，但他所持的动静观、变化观和一分为二等观点却有着丰富精湛的辩证思想。

动静观。在运动和静止问题上，朱熹在融合周敦颐主静、程颐动静合一和张载“动非自外”的观点，回答了运动和静止有无开始和终结，二者相对与绝对的关系以及动静的动力等问题，提出了动静相待、动静互涵、动静无端、静主动客和理主动静等一系列观点。

朱熹肯定，天下事物，“无无对者”(《文集·答胡广仲》)，它们或以左右、前后、上下、多寡对，或以类对，或以反对，没有一物是兀然而孤立的，只是对立方式有各种各样。动静作一对范畴，也不是相互孤立而存在的。“动静二字，相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力所能为也。若不与动对，则不名为静;不与静对，则亦不名为动矣”(同上)。这是说对立双方，既对立又相互依存，一方存在以另一方存在为前提，共处在统一体中。又说：“静中有动，动中有静; 静而能动，动而能静。”(《语类》卷九十四)认为动与静非截然分开，而是动中有静，静中有动，动静相互渗透，相互包涵。由此观点进而认为动静没有开端，不是先有动后有静，也非先静后动，它们的对立统一是永恒的、绝对的。“动静无端，阴阳无始”。“如环无端，互为其根”(同上)。把动静无端，与阴阳无始联系起来，动静是物质的动静，说“动静，气也”(同上)。从上面论动静相待、互涵和无端可以看到朱熹的观点包含着相当丰富的辩证思想和具有一定程度的唯物因素。

然而，在这问题上，他仍束缚在理学家思维路线中，在论述动静的相对与绝对和动静之因时，提出“静主动客”和“理主动静”说，“动静二者相对而言，则静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理”(《文集·答徐彦章》)。朱熹以体、用这一对范畴来论证“静主动客”，说“盖静即太极之体也，动即太极之用也”(《语类》卷九十四)。把静止说成主、体，运动说成客、用，这就把运动看成暂时性、相对性的，把静止看成永恒性的和绝对性的，实颠倒了动静的相对与绝对的关系。

朱熹又断言事物的动静由 “理”决定。他说：“理有动静，故气有动静;若理无动静，则气何自有动静乎?”(《文集·答郑子上》)气之所以有动静，是由于理有动静;气之动静其源来自理之动静。即是说气之动静受理的支配，把事物的动因说成非物质性的，终而把他本有丰富内容的动静这对范畴纳入理学唯心体系之中。

变化观。朱熹赞赏并汲取张载的“两、故化”学说，并发挥说：“凡天下之事，一不能化，惟两然后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。”(《语类》卷九十八) 肯定对立面交互作用是变化的根源。

朱熹接张载“变言其著，化言其渐”(《易说·乾卦》) 之后明确提出事物运动变化的两种形式：“化”和“变”。他说“化是渐化，变是顿变”(《语类》卷七十一)。就前者特征来说，“化是渐渐移将去”(同书，卷七十五)，是“自阳而阴，自动而静，渐渐化将去，不见其迹” (同书，卷七十四)。或者“自盛而衰”，“自有而无”(同上)，这是平时不易觉察到的逐渐之化，这种“化”不改事物的质体。就“变”来说，则是显著的，其特征是“自微而著”，“自阴而阳，自静而动”，“骤然而长，是自无而有”(同书，卷七十四)，是由 “化而裁之”，到此时可以见得到的。朱熹的“化”与“变”，实际上讲的是渐变和突变，量变和质变。这观点都没有超过张载在《易说·系辞上》中所说的“变则化，由粗入精也;化而裁之谓之变，以著显微也”。有所丰富的是，朱熹进而阐发了“化”与“变”的相互关系。指出：“变者化之渐，化者变之成。”(同书，卷七十一)变是渐化的积累，没有渐化就不可能有顿变，变中有化;化是顿变的基础上开始形成的。他用 “自无而有”和“自有而无”来说明“变”与“化”的关系。从无到有，是渐化到顿变;从有到无，是从顿变后新事物的渐化。这里讲化与变的相互渗透、连结，已认识到二者可相互转化。

但是，朱熹认为，事物任有化与变，只是其“体”之 “用”，而其体则是 “常”，不变的。他说：“论其体则终是恒，然体之常所以为用之变，用之变乃所以为体之恒”(《语类》卷七十二)。所以他要求人们变中守常，在事物发展到必须变时，也要为守常而变。他所说的不变的体和常就是“理”。

一分为二。朱熹又称“一生两”。这是事物可分性和内部矛盾发展认识的概括，现代称之为对立统一规律的简明通俗的表述。我国古代很早就对事物一分为二有所认识。《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”已有一分为二观点的萌芽。隋代杨上善注《黄帝内经》，首次把事物可分性概括为“一分为二”。宋代邵雍用“一分为二”说明宇宙的生成。周敦颐有“二气五行”说，程颐提出 “性有四端”。朱熹在继承张载的 “一物两体”的思想基础上，对“一分为二”作了重大的发挥。朱熹在与学生论及《周易·系辞上》中之“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时指出：“只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”(《语类》卷六十七)这里，朱熹把事物一分为二看成“以至于无穷”的过程，突破了周敦颐、程颐只分到五、四以及《系辞》分到八为止的局限。在《周易本义·系辞上传》中，他又说“一每生二，自然之理也”。这就无异肯定事物普遍具有无限可分性。

朱熹的 “一分为二”观点的确比他的前人更丰富。他不但对“一”、“二”作了精辟的辩证分析，而且对“分”也有合乎理学的阐述。他说：“理只是这一个道理，理则同，分不同。”所谓理同分不同，即体同用异。他比方说，“君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用”(《语类》卷六)，“分”被解释成 “理”之用。

对于“一”，朱熹说：“ ‘一’是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴。阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”(同书，卷九十八)这里所谓“一”，是统一物中存在互相排斥、对立的两方面，又互相依赖、渗透。关于“二”，朱熹认为就是相反相对与相反相成两个方面，这两方面既相互排斥，又相互联系，比如东西、上下、寒暑、昼夜、生死、阴阳，都是对立的。此即谓“二”。此“二”是处在统一中之“二”。他并且强调统一物的又统一又对立，才能推动事物的运动和变化。他说：“虽是两个，要之亦是推行乎此尔。”“无这一，则两不能推行。两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。”(同上)阐明“一”、“二”在对立统一中的作用，有利于人们注意在统一中把握对立，在对立中把握统一。

③格物穷理论

格物穷理是朱熹的认识论。他说：“圣贤教人，必以穷理为先，而力行终之。”(《文集·答郭希吕》)。把认识分为“穷理”与“力行”，穷理在先，力行在后，把力行视为认识的目的，认识指导力行，有其合理性，其中也有严重错误。

朱熹的认识论可从格物致知和知先行后两个主要方面来论述。

格物致知。这是程朱理学认识论的重要方法。格物致知最早见于 《礼记》 中的 《大学》。由于 《大学》从正心诚意到治国平天下均有所阐述，唯独对格物致知未作解释，这就使后世有许多不同的理解。至宋代，理学家对格物致知特别重视，程颐对之作过许多解释，后来朱熹归纳了“九条”：一草一木，亦皆有理，不可不察; 日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处;格物但又一事上穷理，其他可以类推;物必有理，皆先当穷;物我一理，明彼以晓此;自身之中，以至万物之理，理会得多，自然豁然有个觉处;穷理非穷尽天下之理，亦非只止穷一理;致知之要，当知至善之所在; 格物，莫若监之于身。

朱熹把《大学》分经分传，认为经是“孔子之言，曾子述之”。传“则曾子之意而门人记之”(《大学章句》)。这不过是主观臆测，并无文献根据。又说，“盖格物、致知之义，而今亡矣”。他根据程颐之论述作如下一段所谓补传：



所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。



这是程朱学派认识论具有纲领性的一段系统文字，提出了许多重要思想，其中有着许多符合认识规律的合理观点：其一，承认认识的对象在客观外界。认为物各有理，理在物中，说致知在格物，即物穷理。要有知，就要格物，“格物”就是“即物”，不离开事物而求知之意。曾训“格”为“至”，“物”为“事”，格物即接触事物。其二，说“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”，前言人有认识能力，后指客观物理。这无异承认认识就是主观反映客观，主观要符合客观。其三，肯定认识有一过程，分阶段。在程颐日格一物的思想基础上，朱熹提出“至于用力之久”的积累，达到豁然贯通，这实即承认认识有由低级阶段到高级阶段的升华过程，有质的飞跃。其四，包含着逻辑推理。朱熹解“致知”之“致”为推极。曾说致知就是“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。说在豁然贯通后，众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明，是从已知到未知的推理。其五，说“理有未穷”，“知有不尽”，这就肯定了认识对象的无穷和认识无终极。

尽管朱熹的格物致知论有其合理因素，但就其本质来说，仍然是唯心的先验论。这体现在他断言人心中固有理，此理不能自明，只有通过格外界之物而使心中之理复明。他说：“万理具于一心”，“吾心无所不知”。(《语类》卷十四) 此 “知”与 “人心之灵” 之知不同，不是指知觉、认识能力，而是指“理”。他又断言“万理具于一心”(《语类》卷九)，认为人有先天的道德观念，“人之有是生也，天固与之以仁义礼智之性”(《文集·行宫便殿奏札二》)。人之所以还要格物致知，是由于有气质之偏，物欲之蔽，使心中之理不明，“若不格物，何缘得知?”(《语类》卷十五)“全与物不接，却使此理自明，万无其事”(同书，卷一二一)。只有通过格外界之物，才能使内心之理自见。这一观点，立足于理在心中。这样，绕了一个圈子，他又把格物致知引回到他的理学体系中了。

程朱的格物致知论，由于它强调通过接触具体事物而探索其本质之“理”，具有方法论意义，对后世科学技术的发展起过积极作用。例如元代理学家许谦的学生朱震亨(1281—1358)，用理学指导医学，使他成为金元四大名医之一。他说：“古人以医为吾儒格物致知一事”，故以其医学名著名之 《格物馀论》。在其他科学技术领域也有不少类似情况。

知与行。朱熹亦有许多深刻的见解。这体现在提出 “行重知轻、知行相须、知行并进”、“知行互发”等命题上。

对于“行重知轻”，朱熹论述说，“论轻重、行为重”(《语类》卷九)。为什么这样说呢?他论证说：“《书》曰： ‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”(同书，卷十三)“行”是一种工夫，不只说便了。如果知而不行，等于不知。“为学固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异”(文集·答曹元可》)。他以孔子对弟子讲学为例说，如果只是讲说，“只用两日说便尽”，何必跟随孔子多年不离去呢?又说：“学之之博，未若知之之要;知之之要，未若行之之实。”(同上)这是强调“行”高于“知”。又指出：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做”，“必待行之皆是，而后验其知至”(同上)。这里明确说知之真不真、至不至的，有待“做”、“行”去检验。朱熹在这里所重的“行”，是从理学家对道德义理的践履而言，是指“事亲、从兄、接物、处事”、“益加勉行” (同上)。

朱熹又提“知行相须”。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”(同书，卷九)相须是指相互依赖，目不能代替足，足不能代替目，二者不可偏废，缺一不可。有目无足不能行路，有足无目看不到路。应该承认“知行相须”这一命题，看到了知行这一对范畴既矛盾又统一的关系。

朱熹同时又有“知行互发”的提法。他说：“问南轩云：致知力行互相发。曰：未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互相发。”(同书，卷九)知行互发，就是主张知与行可以互相促进，行中加深理解，用提高了的认识指导行，使行更具自觉性和目的性。

尽管朱熹有上述一些合理的观点，但在知行上，他的主导思想还是从程颐那里继承下来的 “知先行后”说：



论先后，知为先。(同上)

夫泛论知行之理，而就一事之中观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。(《文集·答吴晦叔》)

今就其一事之中论之，则先知后行，固各有其序矣。(同上)



“先知后行”说，肯定了知对行的指导意义，避免瞑行妄作，盲目行动，以致失败。但把知先行后看成“序”，这就颠倒了它们的次第。朱熹所以把知置于行的优先地位，在他看来 “须先知得方行得” ( 《语类》卷十四)，“既知自然行得”(同书，卷十八)，这就把“知”视为“行”的基础和根据，行依赖于知了。

“知先行后”说本质是视知行为截然两事，其后果是，使知行脱节，人们可以借口知之未全、未备而拒绝去行，以至永远不付诸行动。明代心学集大成者王守仁看到了这一弊病，企图挽救知而不行提出“知行合一”说，但“知行合一”说只看到了知行的统一，抹煞了二者矛盾的一面，以致认知为行，销行于知中，取消了行。稍后的唯物论大家王廷相为纠正程朱理学和王守仁心学之偏，提“知行兼举”(《慎言·小宗》)，强调“实践处用功，人事上体验”(《王廷相集·与薛君采》)，开始重视“行”在认识中的作用。明清之际我国古代哲学集大成者王夫之提“知行相资以为用” (《礼句章句》卷三十一)，“行而后知”( 《思问录·内篇》)，“知必以行为功” ( 《尚书引义·说命中二》)，“以及“知之尽则实践之”(《正蒙注·至当》)等光辉命题，一扫理学家和心学家在知行上混乱观点，为认识论作出巨大理论贡献。

④心性论

心性论是对人的本质的研究。对人的本质，朱熹着重探讨了心与性、情等的关系以及人性问题。

心统性情。心统性情意为心兼包性、情。这个命题是由张载提出的 (见 《张载集·张子语录后录下》)，程颐作了肯定，但张程对之均未有阐述。

关于心，最早给以诠释的是孟子。他说“心之官则思”(《孟子·告子上》)，认定心与耳、目等一样是认识器官，不同的是它能思维。又说人均有“不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，又肯定心中有道德意识。荀子说心有“征知”(《荀子·正名》)，又说“治乱在心之所可，亡于情之所欲”(同上)，认为心除有认识能力外，还主宰人的行为和情欲。程颐说心兼体、用，主动静(见《二程集·与吕大临论中书》)。朱熹在综合孟荀和程颐等人论述基础上对心统性情作了系统的发挥。

首先，说心合理气。心既是思维的器官，怎样解释这种作为物质又有精神现象呢?朱熹以回答“心所从来” 问题作了解释：



所觉者，心之理也; 能觉者，气之灵也。(《语类》卷五)

是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。(同上)



照上说法，心是理与气结合而成，理先于气存在，理中含有知觉的理，有理即有气，气有感知的能力，气聚而成形，理与气结合，即知觉之理与能感知的能力结合，心就有了知觉。

其次，说心兼体用。体指本体、本质;用即现象、表现或作用。说心兼体用，是从本质与现象来阐明心：



性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：仁义礼智根于心。恻隐羞恶辞逊是非，本是情也。(同书，卷九十八)



朱熹虽然不认理等于心，却说性是心之体，即认理是心之本体。朱熹认为理是世界的本原，普遍存在，理赋于人则为性。程颐说的“性即理”，也就是朱熹说的“理在人心，是之谓性”。(同上)这不是物欲之心，而是指仁者心而言，“仁者心便是理”(同书，卷三十七)。仁义礼智道德观念是仁者心之本质。这种本质表现出恻隐、羞恶、辞逊、是非为情。情通常指喜怒哀乐爱恶欲。朱熹把恻隐、羞恶、辞逊，特别是把辨别是非的理性也包括在“情”中，此情就不仅指情感、情欲，而且包括情理了。朱熹虽不认性等于心，对二者作了区别。说性、情皆出于心，性是心之体，情是心之用，却又从“性”论证了理是心之本体、情感、情欲和情理均是理的表现、作用。

再次，说心主动静。性既为体，情为用，体如何成为用?按照朱熹的观点，体静用动，“思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发，当此之时，即心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。……自此而发，其必中节矣。……以事言之，则有动有静”(同书，卷五)。思虑未萌，喜怒哀乐未发为静，已发为动。性如何表现为情?如何由未发到已发?这是由于心的主宰作用。他说：“心，主宰之谓也。动静皆主宰。”(同书，卷五)“心者一身之主宰，意者心之所发，情者心之所动，志者心之所之。”(同书，卷五)“志与意都属情”。(同上)然则心是如何主宰动静使性发而为情的呢?他说：“盖人受天地之气以生，其未感也纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性，则即有是形，有是形则即有是心，而不能无感于物，感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣，性之欲，即所谓性也。”(《文集·乐记动静说》)性是心未感物而静，感于物而动为情。所以说，“非是静是无所乎身者，及至动时方有主宰也” (同上)，无论动时还是静，心皆为之主宰。说心主宰动静，这就为 “发而中节”修养论奠定了理论基础。

天地之性与气质之性。在人性问题上，朱熹继承了程颐的“性即理”和张载的“气禀”说，也分人性为天地之性和气质之性。程颐说，“天命之谓性，此言性之理也” ( 《二程集·遗书二十四)。张载说，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”(《正蒙·诚明》)。张载说的“气质之性”是各人特殊形体而具有的特殊性质。人之气质有善恶、贵贱、寿夭，只要加强学，则可恢复“天地之性”之善。而“天地之性”是人与万物普遍共有的本性。这就不但视人有而且万物都有先天的道德基础。程颐则明确说“天命之性”至善，其内容是封建道德基本准则仁义礼智信。“气有善不善，性则无不善”(《二程集·遗书二十一下》)。天命之性是理，气质之性是气。人性是理与气合。朱熹对他们的人性论加以发挥，他说：



论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言。(《语类》卷四)



这个专指“理”而言的“天地之性”，是在人已有形气之后其理降付于人的，人禀有此理，故朱熹又称之为“天命之性”。天地之性既专指理言，故纯粹至善，人之所以会有不善，是由于理与气杂的气质。“气质是阴阳五行所为” (同书，卷九十四)。人所受的“理”是一样的，只“缘气质不同，遂有差异”(同书，卷四)。人和人之不同，是由于气禀不同。由于气禀不同，决定人的善恶、贤愚、贫富、贵贱、寿夭。他说，由于禀气清明浊戾之不同，“有生下来善底，有生下来便恶底”，“禀气之清者，为圣为贤”，“禀气之浊者，为愚为不肖”，“禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀久长者便寿，禀得衰颓薄浊，便为愚不肖，为贫为贱为夭”。甚至还认为，人的才艺能拙，也有气禀：“气禀所构，只通得一路，极多样。或原于此，而薄于彼，或通于彼，而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。” (同书，卷四)善恶是道德原则;富贵贫贱为权力和财富占有不同，是社会分化造成的后果;贤愚、工拙则属于才智差异，寿夭为生命现象，这些本属不同范畴，朱熹都归之气禀，并且都说成“天命”，即与生具来的，这就陷入先验论。

气质之性虽有恶，朱熹认为还可通过“变化气质”而改变。其方法和途径是“读书穷理”和“主敬存心”，经过一番“克治功夫”，使愚转明，由恶化善。但贫富、贵贱等，“皆禀之气，而不可移易”(同上)，是“定数”，封建社会阶级之分是永恒的，不可改变的。

朱熹还主张“天地之性”和“气质之性”二者的统一。他说：“所谓天命与气质亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离，若缺一，便生物不得。” (同上)“气质之性，便只是天地之性; 只是这个天地之性，却从那里过。”(同上)气质之中均有理，理要经过气质来表现。既肯定二者之分，又强调二者的统一。言其分是明善恶有自，言其合是强调“理”为本，气质为从属。

在分天命、气质的基础，朱熹又作 “道心”和“人心”之别。所谓“道心”，指“纯然天理”之心;所谓“人心”，则“人欲交杂”之心，二者区别只是在于一公一私。“道心”即公心，人心则为私欲，他主张以“道心”主宰。“人心”在饥思食，寒思衣时，能做到饥而“思量当食与不当食”，“寒而思衣当着与不当着” (同书，卷七十八)。朱熹作 “道心”、“人心”之别，旨在教人们保存道心而收住人心。这就为他提出 “去人欲，存天理”提出了理论前提。

⑤理欲、义利、王霸论

理指仁义礼智人伦纲常，欲即人的生活物质欲求。最早见于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”可见此问题一开始就以天理与人欲对立而提出。然直至宋代，天理人欲才作为一对重要哲学范畴展开讨论。周敦颐在《养心亭说》中主张，养心不止于寡欲，而要“无欲”(《太极图说》)。张载说： “上达反天理，下达徇人欲者与!” (《正蒙·诚明》)二程说： “蔽于人欲，则忘天理”(《二程集·遗书十一》)，指斥欲为害，乃为万恶之根源。不但从对立看天理、人欲，而且把天理置于矛盾主导地位。朱熹继承上述理欲对立论，对之严加辨析：



学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。(《语类》卷十三)

人之一心，天理存则人欲亡;人欲胜则天理灭。(同上)

人欲云者，正天理之反耳。(同上)



朱熹所以把天理人欲置于不两立地位，是他认为理具于心，人性中有天地之性，心中有欲，是从气质之性而出的。

为了消除“人欲”之害，朱熹提出“明天理，灭人欲”(同书，卷十二)，怎样明?怎样灭?那就要在封建伦理基础上做到 “亲亲之杀 (差)，尊贤之等”(《中庸章句》)，君臣父子各安其分。对“人欲”，通过 “主敬”而 “惩窒”，扼灭它于萌芽之初，就是“灭人欲”。

朱熹也有不反对生活所必须的物欲之言论。他说：“饮食者天理也，要求美味，人欲也。”(同上)这话与上面讲“道心”、“人心”一样，对欲求要“思量当与不当”，当则为天理，不当为人欲。渴则饮，饥当食，寒当衣，这是生活的基本所需，不是过分要求，符合天理，不算人欲;不满足温饱，还要追求美味、美饮以及绫裘之衣，则为过分要求，是人欲。他的这些话都有两重性： 一方面要求人们保持艰苦朴素的生活，这当然无可厚非;另一方面，也反映他对人们要求不断提高物质生活水平的望愿，持保守态度。

朱熹的理欲论应用于社会，体现于义利观上。他以儒家重义轻利思想，像把理欲对立起来一样，也把义利对立起来，说“义者，天理之所宜;利者，人情之所欲”(《语论集注·里仁》)。把义看成天理，利说成人欲。在朱熹看来，义利不两立，就如理欲不并存。他赞同西汉董仲舒的“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”重义轻利思想，说“正其义则利自在，明其道则功自在”(《语类》，卷三十七)。在此思想基础上，他提出：“义者，心之制，事之宜也。”(《孟子集注·梁惠王上》) 实主张以义制利。

朱熹以理欲对立论应用于政治方面，提出了类如邵雍把人类历史分为皇、帝、王、霸四阶段的王道与霸道之辨。他认为夏商周三代的政治是王道，汉唐及以后各代都是霸道政治。行王道时，君主的心中完全“天理流行”，因而凡其行事皆宜，处理天下国家之事无不当; 行霸道时，君主心中“未免于利欲之事”(《文集·答陈同甫》)。王道是实现天理的政治，霸道则“假仁借义以行其私”(同上)。他推崇王道，重君心，提倡恤民的德政。

朱熹的理气论、变易论、格物穷理论、心性论、理欲论、义利论以至政治论，无不贯穿以理为本，体系严密而彻底，把北宋以来的理学思维水平提到了一个新高度。

⑥天地起源观

朱熹的理论体系是唯心论，但在其学说中亦有不少合理的、与唯物论一致的观点，突出之一是天地的起源观。他根据当时的天文学的知识，提出天地是阴阳之气运行演化而成。他说：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶出许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”(《语类》卷一)这些说法，当然不合现代科学认识，然却排除了创世说和有主宰意志神的存在，把天地形成看成物质运动的结果。又说在天地形成过程中，最早出现的水火：“天地始动，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。……水之极清便为风、霆、雷、电、日、月、星之属。”这显然是朴素的直观得出的结论，其观点也是以物质现象解释世界。又从运动变化观解释天地有成毁：“浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。康节(邵雍)以十二万九千六百年为一元，则十二万九千六百年之前又是一大辟阖，更以上亦复如此。”(同书，卷九十四)这无疑在猜测，这一猜测应该说是辩证观点，与当时科学认识水平相一致，与唯物论观点也一致。

⑦形神论和无神论观点

朱熹的理论体系虽然是唯心的，但不是有神论，他继承张载和二程的观点，坚持了无神论思想。不仅批判世俗宗教迷信，而且更否认鬼神和最高主宰意志的存在。

世俗和宗教迷信，表现在诸多方面，如对干旱现象，世俗认为是由于神怪所支配而祈神求雨，朱熹却以自然现象解释说，雷电是“阴阳相轧，如以石相磨而生火”，人偶然被雷电击中，不是迷信所说雷神对人的惩罚，而“霹雳震死，是恶气相击”(《语类》卷九十七)，更非上天震怒。对道教神仙说，亦持否定态度，说“气久必散，一代说一项，汉世说甚安期生，至唐以来则又不说了;又说钟离权、吕洞宾，而今又不说了。看得来他也修养得分外寿考。然终久亦散了。”(同书，卷三)人是由气聚而成形的，有聚则有散，炼气养神可以维持较久一段时间使气不散而延年益寿是有的，但气久必散，炼形成仙是没有的。

朱熹又否认鬼神的真实存在。他汲取张载关于鬼神只是阴阳二气屈伸往来这一思想加以发挥说：“鬼神不过阴阳消长而已”，“鬼神只是气之屈伸往来” (同上)，并具体解释这种消长、屈伸往来说：“气之方来属于阳，是神;气之反属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼，月自初三以后是神，十六以后是鬼，鼻息呼是神，吸是鬼。”(同书，卷十三)屈伸、往来、消长、盛衰等是气的运动不同形态，鬼神被完全解释为物质运动的形态。对自然界发生“怪异”现象，朱熹排斥神秘观念，用“造化之迹”去解释：“若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。”但此类是人之常见了不以为怪。“忽闻鬼啸，鬼火之属，则便以为怪，不知此亦造化之迹”(同书，卷三)，人所常见和不常见的一切“怪异”，其实都是自然现象。朱熹进而否认超自然力量的最高主宰的存在，一切都是造化之迹，屈伸往来，乃二气之良能，是其自身固有之功能，即 “是言理之自然，不待安排”(同书，卷六十三)。从自然界的日月星辰到人间生死祸福，根本没有上帝在冥冥中支配，根本不存在一个彼岸世界。

朱熹的无神论思想，与他的形神论有着密切关系。他说：“人生初间，是先有气，既成形，是魄在先。形既生矣，神发知矣。既有形，后方有精神知觉。’(同书，卷三)“形生神发”是周敦颐的命题，讲的是有形而后有神，形神是第一性的。朱熹既说人死是气之散，那就否定了人死为鬼。朱熹的无神论思想更主要的还是根源于他的哲学最高范畴“理”，他的理是“无情意，无计度，无造作”，“只是个净洁空阔的世界”(同书，卷一)。此“理”虽然是一个精神绝对体，但却不具情意，不能安排，没有支配主宰意志，不是上帝的代名词。

理学在中国哲学思想发展史上是一个特殊重要阶段。先秦以来，历代都有过不少学派形成和发展，它们或显示当时，或敛声于一时，都有着自己的盛衰的历史命运。不难设想自孔子创立儒家，其学说特别自宋代以后长期被尊为主导地位，成为中国传统文化的主流，如果没有经过理学的丰富和发展，是不可能延续数千年的。朱熹不愧为理学集大成者，继二程之后，以义理定型儒家学说，其具体贡献，可以从以下几个主要方面来思考：

第一，从本体论上论证了儒家学说主旨，提高了其哲理性。孔子讲“仁”，孟子讲“仁政”，程朱的“理”包含孔子的仁义，先是程颐用“体用一源”，朱熹又以“理一分殊”论证作为体的理是根本，作为用的万事万物是理的现象、表现和分殊，使“人道”有了“天道”根据，从而把儒家学说哲理化了一大步。

第二，在认识论方面，朱熹继二程之后，强调明理辨惑，使儒家学说更具理性色彩。孔子“敬鬼神而远之”，“知天”又“事天”，表现了有限的理性自觉。程朱对鬼神迷信概归之为“惑”。二程主张在“事上一一理会”，对任何事物“须于原字上用功夫”，考察事物的本始，朱熹更强调以知指导行，不盲信盲从。在重视理性的基础上，更强调自觉性。宋以后，魏晋以来宗教思想的主导地位未能继续下去，程朱理学之功不可没。

第三，丰富发展了辩证思想，增加了儒家学说的生命力。朱熹继二程提 “万物莫不有对”、“与时消息”等之后，提出变化观、一分为二观等，这些思想使儒家不抱残守缺，株守陈说，而能与时推移，不断更新，使儒家学说成为中国传统文化主体。

第四，强调人格自我完善和精神境界的提高，使儒家伦理学说更具实践意义。程朱都注重道德自律，做到独行不愧影，独寝不愧枕，以完善人格和高尚道德境界的圣人自期，其途径是居敬穷理，把“德”的臻进建立在 “智”上。