老学·老子其书

老学·老子其书

对老子其书的研究，并不是指从版本学意义上来研究《老子》，而是指对《老子》一书的思想阐发，亦即对于文本自身的解读。自从《老子》一书问世以来，就有不少人注释，也有不少人阐发。注释者越不出“我注六经”的范式;阐发者充其量不过是“六经注我”而已。不管是 “我注六经”，还是“六经注我”，总还是有“我”在，只是“我”的主体意识的强弱而已。只要有“我”在，而“我”又是特定时代，特定社会的存在，“我”必然禀有“我”所生活的时代和社会的特性，(用解释学术语说就是“知识前结构”)，因而，尽管有很多人去注释阐发《老子》，但《老子》的注释和阐发并非千人一面，而各有其独特的个性。但对《老子》的注释和阐发也有其普遍性的一面，因为注释者和阐发者毕竟以《老子》为阐释的“文本”。

最早训释《老子》的当推韩非子的《解老》、《喻老》，尽管有人怀疑这两篇非韩非所作(以容肇祖为代表)，但我们仍可当作法家一系对老子思想的推阐发挥。韩非并不像后来的注释者一样，逐字逐句诠释老子的思想，而是会通法家思想，以法家思想来解释老子思想。对于老子所谓的神秘的“道”，韩非则解释为：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。故曰：道、理之者也。物有理，不可以相薄;物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽”。如此阐发老子先天先地而生，为天地万物之本而又不主宰天地万物的“道”，总觉有具体化的嫌疑，且有唯物的倾向。而对老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”(三十八章)解释，则好像站在儒家立场阐发： “仁者，谓其中心欣然爱人也”;“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也”; “礼者，所以貌情也”。以此来解释仁、义、礼，无怪乎有人(郭沫若、梁启雄)据此断定《解老》不是出自韩非之手。对于老子无条件转化的辩证法，韩非则赋予其条件，使无条件转化的辩证法成了有条件转化的辩证法。如对老子“祸兮福之所倚”的阐发，“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功。尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福”。这里可略见出法家所主张严刑酷法的端倪。至其所言 “万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰不敢为天下先”，“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩”，则完全是以法家的口吻来演绎老子思想了。尽管韩非的《解老》、《喻老》开了后者注疏《老子》的先河，但其曲解老子之义也是很明显的。

韩非之后，注解《老子》的著作数以千百计，但佚者多存者少，而真正算得上乘的注解就更少。现存比较完整，又深得老子虚无玄妙之旨的注解，当推王弼的《老子注》。《老子注》的产生与玄学的兴起密不可分。炽盛一时的魏晋玄学，一反汉儒烦琐的 “注经”方式，更加注重辩证性的论理。玄学 “祖述老庄”，可以说是老庄思想的全面流衍。而王弼站在玄学的立场，以玄学中“以无为本”，“崇本以举其未”，“字母以存其子”等思想来注解《老子》，发挥了老子“天下万物生于有，有生于无”的思想，提出“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”(四十章注)，以及“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体”(三十八章注)的学说，认为“无”是世界万有的本体。王弼的注解有两个特点：一是 “以无为本”来注解 《老子》。虽然老子也谈“无”，“无”也有与“道”同等的含义，但老子更多地集中在“道”的特性的描述上，并且把“道”看作是万物之上之后的本根，而王弼基本上悬置了“道”，以“无”来作为洗摄万物的本根，并且“无”是天地万物赖以存在的共同根据。再者，在《老子》那里，关于有无问题的讨论主要从天地万物起源、生成方面来论述的，而王弼则把有无关系看作是体用、本未的关系，即“有之所以为利，皆赖无以为用也”。既然有无关系只是一种体用、本末关系，那么有无在时间上也就不能分先后，在空间上也不能分彼此。因此“无”不再凌驾于“有”之上之后了。王弼注解的另一个特点则是对《老子》自然无为的解释：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可兆也”(《老子》二十五章注)，“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也” (《老子》十七章注)，“神不害自然也。物守自然，则神无所加;神无所加，则不知神之为神也”(《老子》六十章注)。这样解释自然无为，无疑是对两汉盛行的神学目的论的反驳。纵观王弼《老子注》，虽不失老子本义，但在以玄学解老学的同时，又有“以庄为老”的痕迹，这是时代的必然。

明清之际王夫之极其不满历代的《老子》注释，著《老子衍》“以衍其意”。在其《自序》中提出注解者要“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣”，而老子的“瑕”在于：“天下之言道者，激俗而故反之，则不公;偶见而乐持之，则不经;凿慧而数扬之，则不祥。三者之失，老子兼之矣。”具体贯穿在《老子衍》中，一是反对老子的“道”在物先，提出“物与道为体，而物即道也”的观点。这与他在《周易外传》中所说“盈天地之间皆器矣”，“天下唯器而已矣，道者器之道，不可谓之道之器也”，“道者，物所众著而共由者也”的思想是相通的。二是反对老子所说的“有生于无”的观点，认为“无”不能生“有”，也不存在绝对的“无”。在解释《老子》的“天下万物生于有，有生于无”时，他说：“道含万物，方往方来，蜿蟺希微，固不穷已。乃当其排之而来则有，当其引之而去，则托于无以生有，而可名为无。”王夫之这样解释 “有”、“无”，则把老子形而上的 “有”、“无”形而下化了，“有”为事物的产生，“无”为事物的消逝，完全背离了老子的本义。王夫之的《老子衍》，尽管推衍出来的意义很“唯物”，但远离《老子》的本义，这断然不是后来者所能苟同的。

注解《老子》的著作不少，但注解毕竟是“我注六经”，以不失其本义，又能解出新义为上，但真正能在注解中阐发出新义的寥寥无几，因而对历代注解《老子》者从简从略，

真正对老子思想开始研究的时期，应该说从本世纪胡适《中国哲学史大纲》开始。由于哲学史研究的需要，使人们开始关注老子的思想。但胡适《中国哲学史大纲》的问世，起初并未能促使人们去深入发掘老子的思想，倒是引发了二、三十年代关于老子年世的考证大论战。到了五十年代，老子研究集中在哲学定位上和阶级成分划分上，对老子思想的争论集中在唯物还是唯心，代表小农阶级利益，没落奴隶主阶级利益还是新兴地主阶级利益的论争上，这实际上是特定时代的需要所作的阐发。到八十年代，学术界在反思的同时，对老子思想的阐发深入了一步，但时至今日，对老子思想的研究仍然很不够。

《老子》第一个把“道”作为哲学的最高范畴，形成以“道”为核心的思想体系。“道”的本义是道路的道，后来引申而具有规律的意味，而老子赋予“道”以形而上的地位，即“道”不仅是天地万物的根源，也是天地万物的本体。“道”是天地万物的根源，是因为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，亦即“道”化生万物。主唯物论者认为“生”是自我分化或内部生成，主唯心论者则认为 “生”是从“无”到“有”的过程。“道”是天地万物的本体，只因道无处不在，无时不在，是天地万物的本根，但它又不是以具体事物的形态而存在。高亨解释老子的“道” 为：

在人类经验外，有一种自然力也。宇宙之原始，出于此力;宇宙之现象，出于此力。此力生育天地万物，而子母未曾相离;此力包裹天地万物，而表里本为一体。未有天地之先，既有此力存;既有天地之后，长有此力在。天地万物之体，即此力之体;天地万物之隙，亦此力之体;天地万物之性，即此力所予;天地万物之变，即此力所动。无物无此力，无处无此力。其体一而不可分析，其理玄而不可实验，大包天地之外，细入毫芒之内。总之，此力乃宇宙之母体，老子名之曰道，而余释为宇宙之母力也。(《老子正诂·老子通说》)。

道即是这样一种“宇宙之母力”，高亨认为其特性有：①道为万物之母，也就是道为天地万物生成的根源。道存在于天地之先，化生天地万物，即“渊兮似万物之宗”; 而天地万物又据 “道”而存在，即“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。②道体虚无，亦即道体是无形无象无声无质的。道体虽是“迎之不见其首，随之不见其后”、“视之不可见，听之不可闻”，但并不是不存在，而是一种“无状之状，无象之象”的“惚恍”存在物，也就是《老子》二十一章所说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”“道”实际上成了非人的感官心智所能把握的更为真实的存在。③道体为一，亦即道是不可分割，不能分有的。天地万物由道化生而出，又赖道而存在，但天地万物是不能分有，更不能占有道的。④道体至大无外，至小无内，是一种包孕万物的存在。⑤道体长存而不变，亦即道是万古长存，不生不灭的。⑥道虽永恒，但道又是循环不息的，即“周行而不殆”。⑦道虽遍施天地万物，但道又不穷竭，即“用之而不勤”，“用之不可既”。⑧道之体用是自然的，即“道法自然”。自然者，自然而然，既不有意作为，也不主宰万物。道化生万物，非有意创造，而是自然无为;道唯有自然无为，方能化生万物。⑨道无为而无不为，亦即道本自然运行，是因其无为，而无为是为了无不为。⑩道是不可言说，不可命名的。既已言说，已命名的“道”，总是对这“宇宙之母力”的限定。而限定同时也就是否定，有限之“道”再也不是“常道”了。《老子》开篇既说“道可道，非常道;名可名，非常名”，后来又一再重申： “绳之不可名”，“吾将镇之以无名之朴”，“道隐无名”“吾不知其名，字之曰道”。老子勉强把贯通“宇宙之母力”命名为“道”，实在是不得已的举动，并不能涵盖这一“宇宙之母力”的幽深含义。

高亨把“道”的特性概括为这样十点，比较准确地把握了“道”的涵义，但道性实际上还可精减为三点：不可言说、命名，自然无为，恍惚浑沌，这样神秘莫测又确实存在的“道”，遍流宇宙万物，“于万物为母，于人为婴儿，于天下为百谷王，于世为太古，于用为雌为下为玄” (魏源《老子本义论老子》)。

后世把《老子》又称作 《道德经》，并且《老子》一书分上、下两篇; 一篇为 “道经”，一篇为“德经”。则在 《老子》一书中，“德”是仅次于“道”的又一个哲学范畴。历来对“德”的理解莫衷一是。王弼解释“德”为：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。以无为用，则莫不载也。”王弼以玄学的贵无论来解释 “德”，且把“得德”与“道”联系起来。高亨认为老子的“德”有二层含义：道之本性和人之本性。说德为道之本性，亦即德是道之用，《老子》五十一章说：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命，而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。”说德为人之本性，实际上是道性在人性中的贯通和反映。这就是老子所说的婴儿赤子，而婴儿赤子未失其本性：婴儿常德不离，赤子含德之厚。老子以德为性，自然也会得出人性为至善。至善性反映在人生哲学中，则要求全己之性，这就是老子的全身思想;至善之性体现在政治哲学中，则要求全人之性，使天下人都返于婴儿，天下人则无为而无不为，这就是老子的无为而治的思想。

老子认为“道”不可言说，不可命名;言说，命名之后的“道”则不再是“常道”，但老子还是著五千言，以哲理诗化的语言去描述 “道”，去言说“道”。这是老子的智慧所在，又是理智的狡黠所在。这样神秘的“道”，老子并不断然认为是人所不能把握的，而是认为要得“道”就不能用一般的感官心智去认识，而是要体道、悟道;这就是老子所说的“玄览”。“玄览”要求涤除一切欲望和心智的盘算，把内心清扫得像一面镜子一样清明幽静，才能映照万物。老子所谓的“玄览”，一方面摒除耳目感官的经验，另一方面断灭心智理性的思虑，即“绝学弃智”、即“为学者日益，闻道者日损”。由于要把握“玄之又玄”的“道”，非一般感性和理性所能认识，而需要超感性，超理性的神秘直觉去体悟，因而被持反映论者冠之以“蒙昧主义认识论”的名称。反映论与科学总是紧密相联，这是西方知性主义的产物。知性主义是以划清主客体为其前提的。如果除去主客二分的这个大前提，知性主义无从谈起，反映论也无从产生。而中国的思维方式恰是主客不分的，在中国古人眼中，宇宙万物本来就是浑沌合一的。就连人本身也是宇宙的一分子。这种思维方式以老庄最为突出，以西方反映论来强加于中国，这未免有削足适履之嫌。老子所说的“玄览”，说到底，根本上不是为了客观地认识外界万事万物，进尔掌握事物的规律以服务于人类，而是为了体道、悟道。体道、悟道的最终目的不是为了得“道”，而是与道合一，以道性为原则去生活。天道自然无为，而人道偏要有意作为，这在老子看来是违背道性，悖于人性的。婴儿赤子天生一幅活泼自然之态，丝毫不存在有意志的作为，因而为老子所称道。老子称道婴儿赤子，因为人作为天地万物的一员，也是从“玄牝之门”中流生出来的，随着人的成长，则离此 “门”越远，而 “反”是 “道之动”，那么远离 “道”的人回归 “玄牝之门”，这是“道”性的必然运动趋向。

在《老子》哲学中，“道”流溢出天地万物，万物一经步出“玄牝之门”，则“大曰逝，逝曰远，远曰反”。运动流变的天地万物终不能长久永恒，最终要回复到“道”的怀抱中。基于这样的思想，老子从日常生活中，如“草木”之生也柔脆，其死也枯槁”、“人之生也柔弱，其死也坚强”等，得出一套素朴的辩证法。这样的辩证法是“道”的辩证法，也是生活的辩证法。

在《老子》的辩证法思想中，论述最多的是对立面的统一，即矛盾着的双方是互相依存互相转化的。一是认为在自然现象和社会现象中，对立的双方是相互依存、相反相成的。如美丑、难易、高下、长短、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、胜败、攻守、进退、静动、生死、轻重等等，都是对立统一的。任何一方的不存在，都会导致另一方的消亡，也就是一方的存在以另一方为其存在的条件。《老子》中说：“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随，恒也。”(第二章)二是认为在自然现象和社会现象中，对立的双方又是相互转化的。在《老子》中有：“物或损之而益，或益之而损”(四十二章)，“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏(五十八章)。老子看到了对立面向它相反方面转化的必然性，但老子又把对立面的转化绝对化，从而把转化看作是无条件的。老子之所以把转化看作是无条件的，是因为“反者道之动”。“反者道之动”的命题，认为对立面的相互“反”是自然而然的，它虽包含了否定辩证法中自我否定的涵义，但老子是在天下万物向 “道” 回复，即 “归根”的大前提下来说自我否定，从而使这种自我否定成了“归根”的必然环节。既然以循环论来说自我否定，则老子的这种辩证法是一种循环辩证法，或道的辩证法。老子肯定矛盾的存在是普遍的，又是无条件地相互转化的，但老子并不同等看待矛盾双方。为了维护矛盾统一体的存在，老子在刚柔、强弱、上下诸对矛盾中，提出贵柔处弱为下的原则，通过“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”来消解矛盾，从而达到无矛盾的“玄同”境界。老子提出的贵柔处弱为下的辩证法是“弱者道之用”的逻辑推演，其中包含有权术的思想。这种策略原则运用于政治统治，则变为十足的权术，《老子》一书中也多次谈到，如“将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲夺之，必固与之”(三十六章)。无怪乎后来者多称《老子》为“君人南面之术”。《老子》中包含有丰富的辩证法思想，但这种思想有走向诡辩法的倾向，同时也有阴谋权术的含义。

老子把“玄之又玄”的“道”贯通到历史观上，则形成复古倒退的社会历史观。在第八十章，老子构想这样一幅理想社会的图景：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”如此安乐悟美的乌托邦社会，这就是老子向往的理想社会。老子提出这样一个“结绳而用”的理想社会，一方面是针对“损不足以奉有余”的统治社会而发。这样的社会，“民之饥，以其上食税之多”、“民之轻死，以其上求生之厚” (七十五章)，而老子认为只有 “损有余以补不足”才合于“天之道”。另一方面老子设想的这样一个“太古”社会，是由“道”演绎出来的，人类社会也需要复归，才能体现“道”的特性。在老子看来，人类社会越是向前发展，文明程度越高，则离“道”越远，因而人类社会也需要回归。回归到人类社会之初，这才近于“道”、合于“道”。这就是为何老子激烈抨击物质文明和精神文明的根源所在： “大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈。”(十八章)“礼者，忠信之薄而乱之首。”虽然老子的历史观是倒退落后的，但老子对理想社会的构想，在一定程度上也是对当时现实社会的批判。

随着文明脚步的迈进，人们对《老子》思想的兴趣则会越来越浓，对《老子》思想的研究则会更加深入。而西方学者对《老子》的关注，征引，则会进一步推动老学研究的发展。