经学·近现代学者对经学的研究

经学·近现代学者对经学的研究

在封建社会，因为封建学者的学术活动，大都在治经的幌子下进行，经学的涵盖面非常广，这就有一个问题，近现代学者对经学的研究应该大致匡定在一个什么样的范围。对这个问题，周予同在1961年发表的 《经·经学·经学史》一文认为： 一、研究“经”的来源和性质，研究中国社会经济、政治的变化如何反映在“经学”范围之内。各个不同历史时代，各个不同社会阶级(阶层)如何在“经学”范围内展开斗争。二、中国封建专制政府和封建统治阶级如何利用“经”和“经学”来进行文化、教育、思想上的统治。历代的“经学”思想又如何为不同阶级 (阶层)或集团服务。三、随着中国封建社会的发展，在不同历史时代中“经学”思想发展的规律是怎样的，个别经学家的思想为什么不属于统治阶级，甚或利用“经学”进行革命宣传，对这种文化遗产，应该怎样批判吸收。本文在介绍近现代学者对经学的研究时，如何把握这个尺度，仍需作一些说明。如，研究经的来源和性质。“经”本来是特定时期的特定概念，《周易》、《春秋公羊传》等书籍，在封建社会被奉为圭臬，作为思想统治的经典，我们今人却认为它们只是古代流传下来的具有历史、哲学、文学等价值的文献资料，学者们在对其从这个角度研究时，本文认为不能算是经学研究。诸如宋学和魏晋玄学，因为其本是以治经为外衣的哲学思辨，后人对它们的研究，也很少有人是从经学角度来研究。至于儒学，虽然与经学有很大的重合面，也不等于经学。那么，把二千年的“经学”作为对象，并从“经学”这个角度进行研究的学者，可以说是凤毛麟角。在这方面，比较重要的学者，据章权才《两汉经学史·自序》介绍，有范文澜、周予同、蒙文通、杜国庠、杨向奎、汤志钧等人。

周予同是近现代从事经学研究最主要的大家，其经学方面的论著，收集在朱维铮编选的《周予同经学史论著选集》一书(上海人民出版社1983年11月出版)。《经今古文学》一文，是周予同最早的经学研究论著，初版于1926年2月。该文分八节。一、经今古文的诠释。以为今古文的不同“不仅在于所书写的字，而且字句有不同，篇章有不同，书籍有不同，书籍中的意义有大不同;因之，学统不同，宗派不同，对于古代制度以及人物批评各各不同; 而且对于经书的中心人物孔子，各具不同的观念”。二、经今古文异同示例。三、经今古文的争论。第一次争论由刘歆要求建立古文经传于学官引起，结果是古文经传不得立。第二次争论起因在于尚书令韩歆上疏，欲为《费氏易》、《左氏春秋》立博士，结果是 《左氏春秋》立于学官，旋废。“二次以后的争论是零碎的，而且不十分热烈的”。四、经今古文的混淆。“郑玄以后经古今文的混淆原因，功或罪在于郑玄和王肃”。五、经今文学的复兴。六、经今古文学和其他学术的关系。论述经今古文学与古代学术思想研究、古代史研究，史学研究，文字学研究的关系。七、经今文学在学术思想上的评价。清代经今文学 “就普通的影响说，在消极方面，能发扬怀疑的精神;在积极方面，能鼓励创造的勇气。就实际的结果说，在消极方面，使孔子与先秦诸子平列;在积极方面，使中国学术于考证学、理学之外，另辟一新天地”。八、经今文学的重要书籍。

《纬书与经今古文学》一文，论及汉代今古文家对纬谶的关系：“西汉今文学所谓天人相与之学，所谓阴阳灾异之谈，实都是纬谶的‘前身’或‘变相’。”“古文学在学统上本与纬谶立于相反的地位，但汉代古文学者，因为或阿俗学，或投主好，或别具深心，所以也多与纬谶有关”。“近代今文学者，生当社会较为开明之际，对于纬书非不知其为诬妄而足信，但所以曲为掩护，大概除学统关系外，还有三种原因，即一、合于孔子素王说，二、合于孔子改制说，三、足以助六经的笺注”。

《经学史与经学之派别》一文(周予同注清皮锡瑞《经学历史》序言)分经学为三大派。一、西汉今文学，二、东汉古文学，三、宋学。提出撰写经学通史的重要性。

《群经概论》初版于1933年。本论著分两部分，导论部分主要论述(一)经的定义。“今文派以为经是孔子著作的专名”。“古文派与今文派相反，以为经只是一切书籍的通称，不是孔子的六经所能专有。”“此外，还有立场于骈文学派的见地，而提出经的定义的。他们以为经是经纬组织的意思。”“总之，经是中国儒教书籍的尊称，因历代儒教徒意识形态的不同，所以经的定义逐渐演化，经的领域也逐渐扩张，由相传为孔子所删订的六经，扩张到以孔子为中心的其他书籍。”(二)经的领域。(三)经的次第。“今古文学对于六经次第的排列是有意义的。”“古文学家视孔子为一史学家，他们以为六经都是前代的史料。” “则六经的次第应当按史料产生的早晚而排列。”“今文学家视孔子为教育家、哲学家、政治家。”“孔子既是一位改制的‘素王’，则六经的次第当然要按程度的浅深而排列。”(四)六经与孔子。(五)经学的派别。“如果应用史学家处置史料的手段，则这许多经学家说也不过可归纳为四大派。”“一、西汉今文学派;二、东汉古文学派;三、宋学派;四、新史学派”“新史学派可以说是产生于‘五四运动’前后，到现在还不过十余年，这是超汉宋学，超今古文学而以历史的方法去研究经学的新学派。”本论部分论述各经名称的来源、作者，篇目次第，以及各经学派别。

《汉学与宋学》一文写道：“将孔子崇拜与经典研究混为一谈，这完全出于统治阶级的政策。就 ‘汉学’言，这是它产生的主因;说 ‘孔学’言，这是它堕落的主因。因为从这以后，孔子由一位热情的救世者一变为君主的拥护者。真的孔子死了!假的孔子高据着庙堂，受着黠君腐儒与一大群无知的民众的膜拜。” “经典研究是汉学唯一的特点。” “两汉时代，‘汉学’的演变可分为三个时期，因而成立三大派。这三大派可称为：一、‘今文学派’，二、‘古文学派’，三、‘通学派’”。“从魏晋一直到隋唐，一部分的思想家或在复兴道家的学说，或在接受佛学的思想，所谓经典研究的正统学者只在演绎古文学的训诂，从事于义疏的工作，并没有新的发展与推进”。“宋学派所以产生，一方面由于训诂末流的反动，一方面实被佛学的 ‘本体论’所引起。”宋学“不是热情的去拯救社会，而是理智的去思考本体”。“本体研究是宋学唯一的特点”。“宋学到南宋时代才始完成，当时分为两大派，一为 ‘归纳派’，一为 ‘演绎派’”。

《治经与治史》指出：“中国经典的本质，不仅是学术的，而且是宗教的，尤其是政治的。”“所以现在研究经典，至少应该负起两种使命：一是积极的，将经典当作一种文化遗产，分部的甚至于分篇的探求它的真面目，估计它的新价值，使它合理的分属于学术的各部门。”“另一种使命，可称为消极的，就是探求中国经典学所以产生发展和演变之社会的原因，揭发它所含的宗教毒素，暴露它在政治上的作用，将它从统治阶级和统治阶级所奴使的学者名流的手里夺过来，洗刷去它外加的血污或内含的毒素，重新成为一种文化遗产，呈献给大众。”

《经·经学·经学史》(中国经学史论之一)认为经具有下列几个特点：“第一，‘经’是中国封建专制政府‘法定’的古代儒家书籍，随着中国封建社会的发展和统治阶级的需要，‘经’的领域在逐渐扩张。”“第二，‘经’是以孔子为代表的古代儒家书籍，它不仅为中国封建专制政府所 ‘法定’，认为合法的 ‘经典’，而且是在所有合法书籍中挑选出来的。”“第三，‘经’之所以被中国封建专制政府从所有合法书籍中挑选出来 ‘法定’ 为 ‘经’，正是由于它能符合封建统治阶级的需求。”“中国经学史研究的特点，大体包括着下述几个方面：第一，它是研究中国封建专制政府和封建统治阶级利用以孔子为代表的儒家思想进行文化教育和思想上统治的历史”。“第二，它是研究中国历代封建统治阶级内部不同阶层和集团，以‘经学’为形式，展开思想斗争和政治斗争的历史。”“第三，个别学者的思想不属于统治阶级，或者具有唯物主义色彩，或者具有朴素的辩证因素，甚或利用‘经学’ 以进行革命宣传的，也都得认真地加以分析。”

《关于中国经学史中的学派问题》 (中国经学史论之二)认为：“经学史中的学派，基本上是中国封建地主阶级在不同历史时期中通过某些经学问题反映出来的，具有一定共同点的思想体系，基本上是历代封建地主阶级中不同阶层和集团的不同意识形态在 ‘经学’ 范围内的反映和斗争。”

《王莽改制与经学中的今古文学问题》讨论王莽改制与经学的关系。认为王莽利用古文经为其夺取政权，“托古改制”服务，但并不排斥今文经学。

范文澜撰有《中国经学史的演变》、《经学讲演录》。两文并收入《范文澜历史论文选集》(中国社会科学出版社1979年4月出版)。《中国经学史的演变》分经学史为三个部分。(1)汉学系——从孔子到唐人《九经正义》，其中包括孔子、孟、荀、今文学、古文学、南学、北学，两汉是极盛时代。(2)宋学系——从唐代韩愈到清代理学，其中包括韩愈、濂、洛、关、闽、陆、王，两宋是极盛时代。(3)新汉学系——从清初到五四运动，其中包括顾炎武、黄宗羲、戴震、康有为，乾嘉是极盛时代。论及经学发展的规律，作者写道：“一部经学史，就是一部经学斗争史。”“斗争方法：(一)迎合统治阶级，发挥适合君长利益的理论，掩蔽抹煞近乎危险的言辞。”“(二)采取对方的长处，来改造自己的短处。”

《经学讲演录》讲述了经的来源，诸经内容，今文经学与古文经学之争，宋学，明清的经学。作者论述今文衰落的自身原因：“第一，东汉时不再通过今文经的途径做官……士人学今文经不再那么热心。第二，今文太繁琐，秦延君说《尚书》‘尧典’二字，竟达十多万字。”宋学兴起的原因：“一由于内乱。内乱需要‘宋学’这样的东西。”“二是由于与宗教的斗争。”“宋学与汉学完全不一样。它以伦常为基础，同时又与佛道结合。”“宋学的先驱为唐的傅奕(反佛)、吕才(反道)、陈子昂。”“宋学发展与木刻印书的发展也有关系。”

蒙文通尝从今文经师廖平和古文经师刘师培学习经学，他撰写的论著《经学抉原》(初版于1932年2月，上海商务印书馆发行)。分旧史、焚书、传记、今学、古学、南学北学、内学、鲁学齐学、晋学楚学、文字十篇论述，并附议蜀学。本书主要述经学之源。此书博采古史古说而杂出己见。其见解如“三代迭兴，图书不坠”，“列国各有旧法之史”传世，“至秦而夷灭尽矣” (《旧史第一》)。“秦之贱诗不自祖龙始”，“孔子之术，诚不因坑焚而隐晦，亦不待除挟之律而明显”(《焚书第二》)。“秦汉间经师作传，皆取古传记以自为一家之传，而古传于是废也”。“孔子弟子散于九流，故传记又往往取诸子以为书，自汉抑黜百家立学校官，而六经囿于儒家，孔子学遂失其广大”(《传记第三》)。“今文之学能自相同者，帝王称制临决之故也”(《今学第四》)。“然古学者乃不传佚经，古学之大异于今学者为独宗《周官》《左氏》，而《周官》《左氏》自不出于壁中”(《古学第五》)。“盖经师言灾变自仲舒始也”。“经术与五行之传授既殊，自不必传五经者即传五行，则阴阳五行说之不与经相混淆，更可知也”(《内学第七》)。“鲁学谨严，齐学驳杂”，“齐学党为杂取异义，鲁学党为笃守师传”(《齐学鲁学第八》)。“齐人之学尚与鲁近，而晋楚乃绝异也”。“东方儒墨之学传之南北，亦遂分途，莫不受地域影响，盖齐以稷下，而孔学盛于齐，魏以文侯，而孔学盛于晋，自邹鲁而外，重学者惟齐魏耳”( 《晋学楚学第九》)。

杜国庠在四十年代撰写 《两汉经今古文学之争论》 (收入《杜国庠文集》，1962年人民出版社出版)用唯物主义历史观分析了汉武帝独尊儒术，两汉经学及古今文之争的实质。作者认为：“为了永久地统治人民，统治者不但要求法律上的固定形式，而且还要求学术上有利于自己的统一形式。西汉武帝尊儒术，罢黜百家，东汉章帝会诸儒于白虎观，讲议五经异同，亲临裁决。”“他们的用意，实和秦始皇之禁书坑儒，以吏为师并无两样。”“两汉经学虽然有经今古之争，但却含有多量的宗教因素，这是封建时代的一般特征，不独中国为然。”“如果说，两汉正宗思想与西欧有所不同，那只是前者挂着经学的招牌，换句话说，它是经师神父化，皇帝教皇化而已。”“经今古文学之争除了 ‘禄利之路’ 的关系，‘说解’相异更为重要。”“两汉今古文学之争，就是在这所谓‘以霸王道杂之’ 的政治原则下演变的。”“经今古文学之争，不在争取学说之公开流传，而是争取置博士，设弟子员——即，地位的确立。”

杨向奎著有《中国古代社会与古代思想研究》，内收经学方面的论文若干篇。作者分析了五行学说和汉初政治，认为：“五行学说和今文经学结合在一起，在西汉成为统治阶级的正统思想。”“五行学说变化成唯心主义思想体系和原始宗教结合在一起，成为今文学派的核心，也是中国道教的前身的组成部分。它成为统治阶级利用的工具，它可以说明皇权之受命于天，因而巩固他们的地位。”汉武帝是一个雅好儒术的皇帝，内多欲而好夸大，他在位时做了很多大事，如改朔、封禅等，今文经师董仲舒等人的学说很迎合了汉武帝的意旨。汉武帝这些政治措施的实施，与今文经师的推波助澜是分不开的。王莽篡汉，今文经说也给了他很大的方便。

杨著还讨论了《左传》和《周礼》问题。认为虽然在西汉以前这两部书没有师法传授，然而绝不是王莽时代伪造出来的，不得师传的原因是这两部书是史书，不为经师所重视。“《左传》原来传《经》绝不成问题”，《左传》和《国语》即不是一书的割裂，说刘歆曾经伪造《左传》，也不是事实。至于 《周礼》是一部记载典章制度的书。王莽虽然利用今文经说而取得政权，但古文经有可以供他采用的制度，于是他重视《周礼》。论及魏晋南北朝的经学，作者说：“郑玄以后的经师大多在科学上有成就。”“郑玄之学是包罗古文、今文的，虽然他不称引图谶，也有实事求是的古学精神，但因他不废图谶，遂使古学与今学杂糅，而南学正好与玄学、与古学杂糅。可以说，经学分南北后，没有纯粹的经学了。”杨著还分析了唐宋经学家陆德明，孔颖达、贾公彦、杨士勋、邢昺等人的经学思想。

汤志钧先生是现代研究经学的大家，早在四十年代，就开始注释刘师培《经学教科书》第一册，后来又撰写了《中国经学史》和《清代经学史》草稿。他撰写的《近代经学与政治》一书，以近代经学为线索，以政治思想的递变为背景，论述了经学与政治的关系，着重介绍了汉学的形成和转变，今文经学的复兴，龚自珍、魏源、康有为、章太炎等人的经学及其对政治思想的影响。叙述经学走向终结的过程。作者论述经学家解释“经书”的特点：“一是 ‘唯经’，就是引经据典，本本是从。”“一是 ‘唯上’，就是皇帝怎么讲，就怎么阐释。”近代经学的特点：“第一，封建统治者利用经学锢蔽思想，反映了封建势力的顽固性，进步的思想家也搬弄经学倡言变革，反映了资产阶级的软弱性。”“第二，根据经书立论，拘守经义的情况有所改变，根据社会需要，借用儒经的倾向逐益明显。”“第三，思想体系中的阶级性和继承性，在近代经学中也很显著。”

经学，本是封建统治者维护统治的学说，然而，到近代资产阶级维新派利用今文经学作为变法的思想武器，资产阶级革命派章太炎也利用古文经与维新派的保皇倾向进行斗争。作者在进行详尽的分析后，写道：“经学的改造，是近代中国社会的动荡在思想领域中的反映，而经学在近代中国还能起它‘改造’ 的作用，又说明它的传统影响还是很深的。”

除上述诸先生研究成果外，近代还有一些研究经学的论著问世。1925年4月，上海大东书局出版徐敬修编《经学常识》，该书讲述诸经的要旨，以及自汉至近世经学的源流与派别。全书分四章：总说、经书种类、经学之派别、治经之方法。

1929年10月上海商务印书馆出版 《经子解题》，吕思勉著。列有经书和子书三十种。包括《诗》、《书》、《礼记》、《仪礼》、《大戴礼记》、《周礼》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》等，叙述各书内容、版本、历史、有关注疏，以及读法、书目，有论《读经之法》和《论读子之法》两篇，论述了治学方法和各书的文字特点。

马宗霍著《中国经学史》，上海商务印书馆1936年3月第三版，分十二篇：古之六经，孔子之六经，孔门之经学，以及秦以后，两汉、魏晋、南北朝、隋唐、宋代、元明、清代之经学，书前有作者序。

《经学通志》，钱基博著。1936年4月上海中华书局有限公司出版。其自序说：“余曩读唐陆元朗德明《经典释文》，叙经学源流，文少波澜，未足以发人意。又恨其记载疏舛，于魏晋之下不详。仅清儒江藩、郑堂绍述其意作经师经义目录，则又胶于门户，特以清儒承汉学，而摈唐宋于不论不议;学术流变之递，因以不明。爰辑闻纂，为是志。”此书分七章，叙述各经学术源流。

《中国经学史概说》，(日本)龙川熊之男著，陈清泉译。长沙商务印书馆1941年8月出版。论述两汉至清末中国经学的发展，包括源流、成立、派别、人物、内容、经书等。全书分八章，绪论、经书、西汉之经学、东汉之经学、魏晋南北朝之经学、唐宋之经学、元明之经学、清代之经学。

日本人本田成之也著有《中国经学史》，孙俍工译，此书叙述经学起源、内容、历代经学发展状况，卷末附经学年表，并有眉批提要。

蒋伯潜著《经学纂要》，1946年5月正中书局出版。另著有《十三经概论》，其子蒋祖诒在序目里说：“是书于十三编之内容有较详尽之论述，且其中有当时历史条件下所发对祖国民族热爱之情，与夫反对专制虐民之语均晤然在目。”书前有绪论三篇，分别论述“经”之意义和经，经学略史，今古文经学述评。下分八篇论述各经。

解放前，还有一些有关经学的论文散见于各类刊物，如：《中国中古近古哲学与经学之关系》(冯友兰《清华周刊》1931年2月三十五卷一期)，《经学之性质范围及治经之方法》(李源澄《理想文化》1943年1月五期)，《两汉今古文学之争与政治暗潮》(孙海波《中国学报》1944年9月12日二卷一、二、三期)，《两汉今古文学之争的意义》 (杜守素 《文讯》1947年12月七卷六期)。

解放后至“文化大革命”期间，经学研究的成果是零星的。历史进入新时期，随着学术研究的繁荣，经学研究的论著不断问世，著作方面除了上述汤志钧先生的《近代经学与政治》，比较著名的还有章权才《两汉经学史》，此书是作为《中国经学史》第一分册出现的。关于本书的优长之处，张磊撰写的《序言》 中认为，“首先是作者持有科学的分析态度”;“其次，作者把经学史理解为派别、思潮的相互交替和彼此影响的过程，从学派的分化和流向中作出动态的剖析，而屏除了局囿于对个人及其著作的孤立研究”。书中不时有著者的精到分析。如：“从本质上看，‘经’ 的褒立和 ‘经学’ 的出现是适应了统治地位日趋稳定的新兴地主阶级的需要; 历经战国和秦朝、汉初的改造，日趋成熟的儒家学说也为这个需要提供了可能。”“其实，应该把罢黜百家、独尊儒术当作一个历史过程来理解。儒学复兴——儒道互黜——儒学独尊，这是在政治作用下汉初学术流变的相互衔接的三个环节。”“他(董仲舒)‘天人合一’的理论，本质上是一种以神道设教的理论。他着意神化地主阶级政权。他强化了经学中的迷信色彩，实开了日后经学谶纬化的先河。”章权才的论文《论两汉经学的流变》(《学术研究》1984年第二期)可以看作是《两汉经学史》的提纲挈领的文章。文章认为：“两汉经学实际分为三派，即今文经学派，古文经学派，综合学派。”“汉初首批今文经学家大多出身于地主阶级中下层。”“汉初第一批今文学家正是新兴地主阶级，主要是在野的中小地主阶级知识分子的政治代表。”“两汉后期兴起的古文经学则主要反映了保守性很强的世家豪族势力的发展和农民反抗斗争的激烈展开，促成经学发生变革。”“经义变革的总趋势是经义朝着保守以至复旧的方面演变。”“东汉综合学派的发展大体经历了三个相互衔接的阶段，即今古文学并行发展阶段;初步综合阶段;最终形成阶段。每个阶段都存在着特定的社会政治背景。桓灵时期，是综合学派最终形成时期。”“两汉经学流变的过程，大体上就是地主阶级由上升到日趋保守的过程。东汉以后，千余年来世代相传的经学，实际上不是古文经学，而是综合经学。”

朱维铮也是近年来经学研究领域比较活跃的学者，他的论文 《中国经学与中国文化》 ( 《复旦学报》1986年第二期)写道：“倘称经学，必须满足三个条件。(1)它曾经支配中国封建时代的思想文化领域;(2)它以封建政府所承认并颁行标准注解的‘五经’或其他经典作为理论依据;(3)它具有国定宗教的特征，即在实践领域中，只许信仰，不许怀疑。因此，所谓经学，范畴较孔学为宽，较儒学为窄。如果孔学与经学不分，或者儒学与经学不分，乃至混淆为一义，那对需要概念清晰的学科，诸如中国经学史、中国思想史、中国文化史等当然构成障碍。”“早在汉代，人们便已重视儒术与经学的区别了。《史记》虽然没有 ‘经学’一词，但已有 ‘文学’ 与 ‘儒术’两个相对应概念。”“《汉书》也是如此，不过或改 ‘文学’为 ‘经学’，或称儒术为 ‘经术’。儒家取得独尊地位，主要靠的是‘术’，而不是 ‘学’。”“自西汉以后，经学便君临于思想文化领域。它开始便重术轻学，对中国文化传统的特征，无疑起过重要影响。”“即使在经学 ‘一统’时期，它的内部岂止没有真正统一过，形态也不断起变化，倘若一定要说存在一以贯之的传统，那只可以说有通经致用的传统，学术随变的传统。”“孟荀出而孔学变形，经学出而儒学变形，通学出而经今古学都变形，郑王学分而通学变形，南北学合而郑王学都变形。”“中国经学史，属于中国文化传统表现自身是一种巨大的保守力量最强烈的那一类观念形态史。”

《经学与宋明理学》(李晓东《中国史研究》1987年第二期)一文说：“理学家之所以有不同的解经原则和经学方法论，归根到底取决于理学思想的发展。”“北宋理学初创时期，由于理学家需要依经立论，必须废弃汉唐训诂之学，因此纯‘义理’学应时而生，又因为理学本身的不统一，理学家各从自己的学说出发采用适当的经学形式，故有 ‘义理’、‘象数’ 之别。这时期理学与经学的结合亦处在探索时期，经学形式还不统一，方法也不成熟。”“理学到朱熹时发展为体系完整的学说”，“《四书集注》的问世，是理学与经学结合达到最密切程度的标志”。“经书内容博杂、包罗万象的特点，为理学建立一个总括天、地、人的庞大哲学体系创造了有利条件。”“然而，经学形式的消极作用却远超过它的积极意义。”“第一，理学家都热衷于用笺注论说的方式表达思想”;“第二，理学绝大部分范畴来源于经”;“第三，象数学的解经方法也在一定程度上影响了理学的理论思维向科学性、真实性方面发展”;“第四，理学在经学的土地上孕育滋生，当他吸吮尽经学所供给的养料，充满经学提供的空间后，就会达到一个饱和状态，形成一个封闭系统”。

余敦康 《论中国思维发展史上的一次大变革——玄学思潮怎样代替了经学思潮》 ( 《孔子研究》1986年第一期)一文认为：“古文经学在王莽时虽曾一度立为学官，东汉时又降为私学，主要是因为它并不热心宣扬这种神学体系，而只着重从名物训诂和典章制度方面进行学术性的研究，在汉魏之际的历史条件下，恰恰这个方面的研究迎合了时代的需要，而天人感应的神学体系却不合时宜，许多今文家纷纷抛弃旧业，去学习古文经学。”“在汉魏之际的历史条件下，用天人感应的神学目的论对传统的宗法文化进行论证的解释已经不合时宜了，至于如何作出新的论证和解释，提炼一种新的哲学，则有待于探索。”“在这方面，由于古文经学缺乏更高层次的理论兴趣，只局限从事名物训诂和典章制度的研究，所以探索新哲学的任务就由当时兴起的诸子之学来承担了。”“在这个时期，诸子之学只是作为儒家的一种补充，并没有改变自汉武帝以来形成的中国封建文化整体结构中的那种主从关系。它们的发展趋势与当时的总的历史进程相适应，逐渐由分歧走向融合。”“至于融合的结果没有顺理成章地形成一种新的经学思潮，却产生了非经学的，杂糅儒、道，综合各家的玄学。这完全是历史的偶然。”

《南北朝经学述评》(牟钟鉴，《孔子研究》1987年第三期)一文评述说：“若要给南朝经学的总特征以概括性说明，可以称它为开放型经学，从横向看，不拘一家，不滞一教;从纵向看，上承两汉，续接于魏晋，又开创于当代，具有多样性，丰富性。这种情况与经学本身的层次性和宗法社会对经学的全面需要有关。”“南朝是一个发达的封建宗法社会，对政治性，伦理性，学术性，哲理性的经注都有强烈需要，并且士族文化繁荣昌盛，存在着发展经学各种分支的社会条件，所以训诂经学、义理经学、实用经学都很发达。”“南朝经学在层次上是完整的，而在思想倾向上彼此却不能有机统一起来。”“北魏经学及其应用，除得力于河西文化外，还得力于北方世家大族。”“北周熊安生《礼》疏具有综合南北经学的倾向，并对唐初经学产生了实际影响。”

刘泽华《五经崇拜与经学思维方式》(《社会科学战线》1993年第一期)一文认为：“汉武帝独尊儒术以后有两种力量把‘五经’一步一步推向神圣的地位，一是政权的提倡，以 ‘经’取士，把广大的士人引导到读经的轨道，二是儒生们不断编造有关 ‘五经’ 的神话，‘五经’变成了放之四海皆准的最后真理，在这种风气下，儒士们形成了一种经学化被动的思维方式，具体表现为： (一)权威崇拜(包括政治权威和知识道德权威孔圣人等)。(二)思维框架化或公式化。董仲舒所建立天人合一，天人感应，阴阳五行等混合的理论体系，逐渐成为代代儒生的思想框架。(三)通经致用。引经据典，联系实际成为普遍论述问题的方法和套套。(四)复古。表现形式为泥古，颂古是今，颂古非今，借古造伪，托古改制。”

高晨阳发表在《山东大学学报》(哲社版1992年第三期)的《中国传统经学思维方式片论》一文认为：“所谓经学思维方式至少应有两个方面的内涵：以传统为权威的崇古和复古意识作为内在的观念内容，以经学模式作为外在的学术形式。”“经学思维方式本质上作为中国先哲们对待传统的一种特点态度或方式，对中国哲学和思想文化乃至民族精神的意义是双重的。”

吴义雄 《清代中叶今文学派学术思想论略》一文，综述了清代今文学家主要的学术观点。

近年来还有一些学者，尤其是四川学者，对经学史上最后一位今文经学大师廖平研究比较热，专著有李耀仙著 《廖平与近代经学》 (四川人民出版社1987年3月出版)。陈德述、黄开国、蔡方鹿著《廖平学术思想研究》 (四川社会科学院出版社出版)。

至于专经的研究，著名历史文献学家张舜徽在王玉德、姚伟钧、曾磊光著《神秘的八卦——〈周易〉研究纵横观》一书的题辞中指出： “《周易》于群经中最为难治，良以易道广大，举凡天文、地理、乐律、兵法、韵学算术、以逮堪舆卜相，皆可援易以为说。”在《周易》研究方面，《神秘的八卦》是一部深入浅出的入门书。

经学是中国传统文化的重要组成部分，而且，在长达二千多年的封建社会里，它在思想文化领域长期占统治地位。面对浩如烟海的经学文化遗产，我们应该本着吸取其精华，去除其糟粕的态度去整理研究它。只有在充分认识民族文化传统的基础上，我们正在从事的现代化事业，才能更加稳妥健康地向前迈进。