清初儒学·清初儒学的经世思想·政治层面的经世思想

清初儒学·清初儒学的经世思想·政治层面的经世思想

清初的经世实学在政治领域里，一批进步的儒学大师们集中地批判了封建专制主义的“君权”，力图纠正由专制君权而产生的各种社会弊病。围绕着君权而展开的批判思潮，构成了清初经世实学的主要内容。从孔子开始，中国历代封建统治者及其思想家都极力鼓吹尊君论。韩非、董仲舒、韩愈、朱熹等人在孔子尊君思想的基础上，又大力提倡绝对君权论。逮至明朝，明太祖朱元璋将封建专制主义君权推到了登峰造极的高度，它几乎垄断了从中央到地方的各级官吏的权力，各级官吏只是皇帝手中的御用工具。这样，就使庞大的国家机器的运转越来越失灵，终于导致了明王朝的覆灭。鉴于这一严酷的历史教训，清初的实学家在对明亡的反思中不得不对过度膨胀了的封建君权提出尖锐的批评，设计了各种“抑尊”、“限君”的政治方案。王夫之虽然承认“人不可一日而无君”(《读通鉴论》卷十九)，但是，他反对绝对君权论提倡相对君权论。他在总结明朝倾覆的历史教训时，以秦亡为训，认为“国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦亡所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉!”(《读通鉴论》卷一)如果“有天下者而有私财”，“奢者因之以侈其嗜欲，俭者因之以卑其志趣，赫然若上天之宝命，祖宗之世守，在此怀握之金赀而已矣。祸且剥床，而求民不已，以身保其私，垂至其亡而为盗资，夫亦何乐有此哉?” (《读通鉴论》卷 二)这是明亡的重要原因之一。他认为只有坚持“不以一人疑天下，不以天下私一人”(《黄书·宰制》)的原则，才能达到“循天下之公”的目的。基于对君权本质的这一认识，他提出：“君天下”的五条原则： (1)在人格上君臣是平等的。他说：“古之天子虽极尊也，而与公侯卿大夫士受秩于天者均”，“故贵士大夫以自贵，尊士大夫以自尊，统士大夫而上有同于天子，重天之秩而围纪以昭。” ( 《读通鉴论》卷八)从君臣平等观念出发，王夫之反对愚忠，反对明末那种“无益于救”的身殉行为，认为这种身殉为 “谓之至愚也奚辞?” (《读通鉴论》卷八)(2)加强宰相之权。鉴于明朝废除宰相制而产生的弊病，王夫之十分强调宰相的作用。指出“宰相无权，则天下无纲，天上无纲而不乱者，未之或有”(《读通鉴论》卷二十六)。在他看来，如果宰相之权“轻于鸿毛，则君不能重于泰山也。”(《读通鉴论》卷二十八) 所以，尊君就应当加强宰相之权。(3) 反对“独治”，提倡“分治”，即反对君主独揽一切大权，主张适当地分权。他认为集一切权力于天子，“以天子下统乎天下，则天下乱”，主张“天子之令不行于郡，州牧刺史之令不行于县，郡守之令不行于民”，换言之，天子要“分其统于州”，州牧刺史要“分其统于郡”，郡守要 “分其统于县”。只有反对天子对地方“越数累而遥系之”，才能保证天下大治。他由此引出了 “上统之则乱，分统之则治”(《读通鉴论》卷十六)的结论。(4)反对独断，提倡纳谏。在国家立法时，皇帝应当“因其故统之便，使民有陈之，量之，贤大夫酌之，良有司裁之，公卿决之，最后再由天子制之”(《读通鉴论》卷十六)。每一个人都有向皇帝进谏的权力。“明王之求谏也，自师保宰弼百司庶君，下至工瞽庶人，皆可以其见闻心得之语。因事而纳诲。”(《读通鉴论》卷二十五)(5)如果君主暴虐无度，不能“保其类”、“卫其辟”，不能保护“生民之生死”，不能 “循天下之公”即 “可禅可继可革”(《黄书·原极》)，甚至可以杀之，这不叫“弑君”而叫 “杀贼”。

顾炎武虽没有公开提出否定君权，但是他对绝对君权提出了怀疑与限制。他在《日知录》中，通过广泛的考证，多方面地考证“君”并非是封建帝王的专称，而是“上下之通称”。这无疑是对君权的贬低与嘲弄。他还提出了反对“独治”，实行“众治”的主张，认为“人君之于天下，不能以独治也;独治之而刑繁矣，众治之而刑简矣”(《日知录》卷六)。应当“以天下之权寄之天下之人”。他说：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人之所能操也。”(《日知录》卷九)这种“众治”的思想，同王夫之说的 “分权”思想是完全一致的。

在清初的实学家中，对君权的本质揭露批判，其深刻性与尖锐性，莫过于黄宗羲。在君民关系上，黄宗羲以民本思想为武器，猛烈地抨击封建君权，提出“天下之大害者，君而已矣”。君主何以“为天下之大害?”在黄氏看来。君主应当为 “公” 而不应当为“私”，“不以一己之利为利而使天下受其利，不以一己之害而使天下释其害”，这才是真正的君主。但是，后世的君主多“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“以我之大私为天下之大公”，他们“视天下为莫大之产业”，“视天下为娱乐之具”。造成这种公私颠倒局面，是由于君民关系被颠倒了的结果。“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也;今也以君为主，天下为客，凡天下之天地而得安宁者，为君也。”(《明夷待访录·原君》)这里所谓“主”与“客”，实际上讲的是君主与天下民众谁为谁服务的问题。他主张把“君为主，天下为客”转变成“天下为主，君为客”，这就是公开主张以人民为主，这无疑具有鲜明的民主色彩。在君臣关系上，黄宗羲也具有民主意识。他认为臣是“君之师友”，而不是“君之仆妾”。大臣的责任是“为天下，非为君也;为万民，非为一姓也”。“臣之与君，名异而实同”(《明夷待访录·原臣》);君与臣完全是平等的关系。在限制君权上，他和顾炎武、王夫之一样，认为有明之无善政，以相辅君，分君权予宰相，有似于近代“内阁”。反对独治，认为“天下不能一人而治，则设官治之，是官者，分身之君也”(《明夷待访录·置相》)。具体办法是：“每日便殿设政，天子南面。宰相公卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用此人。凡章奏进呈，礼科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”(同上)这种制度虽不是平民之民主，而是统治者内部之民主，但它包含着民主愿望，是不言而喻的。他还针对 “有人治而无法治”的儒家传统思想，大力提倡“有治法而后治人。”他认为，三代以下无法，其所谓法，实际上是“非法之法”，是“一家之法而非天下之法”，导致“法愈密而天下之乱即生于法之中”(《明夷待访录·原法》)。要求制定出一套“藏天下于天下”的法规，这也是限制君权的一种有力措施。在黄宗羲看来，学校不只是培养人才的地方，同时，也是议政的地方。“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始矣。”他认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，应该“公其是非于学校”(《明夷待访录·学校》)。具体办法是：每月朔日，天子及宰相，六卿、谏官等去太学，听祭酒讲学，评论其政事缺失，每月朔望，郡县官也要去听当地学官讲学，评论地方政事之缺失，可以纠察弹劾。黄宗羲初步有似于近代议会的思想。甚至黄宗羲还公开否定君主世袭制，认为“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也”(《明夷待访录·置相》)。指出那种 “唯恐后之有天下不出其子孙”的思想，是一种“流俗富翁之见”(《明夷待访录·奄臣下》)。这也是一种石破天惊的大胆议论。

明中叶以后，吏治颇多积弊。清初儒学大师们为了消除明代吏治之弊，提出了一系列官制改革的方案。晚明时期，贪官污吏遍地横行，黎民百姓深受其害。正如王夫之所云：这些贪官污吏“越辐贩轨，沉没淫滥，螟腾细民，愁痛孤寡”(《黄书·大正》)。他们还滥施酷刑于民，“是长吏者，民之鸷鸟猛兽，而刑具者其爪牙也”，“民亦何辜而糜血肉于司牧者之堂也”(《噩梦》)。王夫之出于对人民的同情，提出“严以治吏”的原则，要求对贪官污吏“诃斥以辱之，裔夷以逖之，缠棘以锢之，刑杀以威之”(《黄书·大正》)。不这样，贪官聚敛之风不能遏止，苛政酷刑之祸不能消除。黄宗羲鉴于明末吏治的腐败，对官制提出了一系列的改革设想，《明夷待访录》一书中的《原臣》、《置相》、《学校》、《方镇》、《胥吏》、《取士》、《奄党》等篇章，即是这种改革设想的具体说明。他认为明代“取士之弊至今日制科而极矣”(《明夷待访录·取士》)指出取士。“止有科举一途”，遂使豪杰之士“舍是亦无由而进取之”，则豪杰之老死丘壑者多矣。为了解决“严于取士”这一社会弊病，黄氏主张以“八法”取士，所谓“八法”，即科举之法、举荐之法、太学之法、任子之法(设官校培养官吏子弟)、郡县佐之法(即郡县任职锻炼选拔之法)、辟召之法 (部门授权选拔法)、选“绝学”者之法，上书之法等，借以广开取士渠道，发现与选择贤德之才。同时，黄宗羲还针对明末“宽于用士”，而造成“庸妄之辈充塞天下”的弊病，提出“严于用士”的原则。主张对所选拔的人才，要逐级考核，实行举荐奖惩措施，以保证贤人执政。

从经世观点出发，清初的思想家多重于“治兵”。黄宗羲针对晚明“文武分为两途”的社会弊病，大力提倡 “文武合为一途，为儒生者知兵书战策非我分外，习之而知其无过高之论，为武夫者知亲上爱民为用武之本，不以粗暴为能，是则皆不可叛之人也”( 《明夷待访录·兵制三》) 。