理学·后世和朝、日对理学的研究和评论·日本的朱子学

理学·后世和朝、日对理学的研究和评论·日本的朱子学

1.朝鲜的朱子学

朱熹学说在朝鲜，可分初传和昌盛两个时期。初传时期是在公元十三世纪末至十四世纪上半期，王建创立的高丽王朝，是在朱子学北传后，由元朝引入的。昌盛时期是在李成桂建立朝鲜李氏政权 (简称“李朝”) 时，朱子学被定为国学。

初传时，朝鲜的朱子学主要是通过介绍而吸收和消化，还谈不上更多的自己的阐发。其主要代表有安珦 (1243—1306)、李齐贤 (1288—1367)、李穑(1328—1396)等。昌盛时主要代表有郑梦周(1337—1392)、郑道传(1337—1398)，其中最有成就，影响最大的是李滉(1501—1570)，字退溪。他把朝鲜的朱子学推向高峰，成为“李朝”朱子学集大成者，被誉为 “海东朱子”。著作很多，主要有 《朱子书节要》、《启蒙传疑》、《心经稗录》、《四书七情论》等，今韩国编有 《退溪集》。

李滉的朱子学理论有以下几个突出点：

第一，理气“不离不杂”论。李滉首先遵循朱熹的观点肯定理本，认为理的内容是元亨利贞和仁义礼智信“四德五常”(《天命图说》)，它“能为阴阳万事之本”(《退溪书抄》卷四)，这个理“本至尊无对，命物而不命于物”(《李达答李天机》)，即凌驾世界之上绝对至高地位。又说理与气二者不离又不杂。“天地之间，有理有气，才有理便有气朕焉，才有理便有理在焉”。“理外无气，气外无理，固不可斯须离也。” (《天命图说》) “理不能遗气以独行。”(《答郑子中别纸》)从理气不离观点出发，他还认为“道不离器”、“器不离道”(《书抄·答李宏仲》)。理气虽然不离，但又不能认为 “以理气为一物而无所分”(《答奇明彦七情分理气辨》)把二者看成一物，即把理“杂气以为体”，那就“大头脑处认错了”(同上)。可见，李滉的理气“不离不杂”论，还坚持的是理本论。

李滉在论述理气不离不杂中，也提出一些有意义的观点：其一，把理的内容视为“四德”(元亨利贞)和“五常”(仁义理智信)，用理直接把“天道”与“人道”合一起来。其二，说“理不能遗气独行”(《答郑子中别纸》)，这就离开了“理先气后”说。其三，用 “理一气万”修正朱熹的 “理一分殊”说。“天地之间，理一而气万不齐。故究其理，则合万物而同一性也;论其气，则分万物而各一气也。”(《天命图说》)。虽坚持的仍是以理为本，但分殊已不是理之分殊，而是“气万”。其四，认为理有动静而生气论。“理动则气随而生，气动则理随而显”(《退溪书抄》卷七)。朱熹固然说过 “理有动静，故气有动静”(《朱文公文集·答郑子上》)，但这是在“理主动静”意义上说的。朱熹认为，气有动静，“理便是静底”(《朱子语类》卷六十七)意为理本身是静的，不动的，但却有动静之理，正是这个动静之理主气之动静。而李滉不但肯定气有动静，而且认为理也有动静，这就与朱熹不完全一致了。李滉的上述修正、阐发和不全一致处，有益于丰富朱熹的理气论。

第二，心合理气统性情论。李滉对朱熹的心性论作了全面的阐发，提出“盖合理气，统性情，心也。”(《答奇明彦论四端七情二》)这是对张载最早提出的“心统性情”进一步表述。首先，他肯定心合理气：“夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为性，理气之合则为心。”(《退溪书抄》卷四)朱熹在回答心何有知觉时也曾说“理与气合，便能知觉”。李滉解释性为“心中所具之理”(《答金而精》)，这是解释朱熹的“在心唤作性，在事唤作理”(《朱子语类》卷五)。李滉又把“四端七情”，即把恻隐、羞恶、辞逊、是非和喜怒哀乐爱恶欲都说成情，这根据于朱熹所说的“恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也”(同上书，卷九十八)。但李滉在这一点上又有所阐发，他以理气不可分来分析“四端七情”，说恻隐、羞恶、辞逊、是非发于人之仁义礼智本然之性，是自然之流出，无有不善。喜怒哀乐爱恶欲七情发于二气五行，是感物而动，易流于恶。“四端，理发而气随之;七情，气发而理乘之。”(《进圣学十图札》)这些说法，虽无突破理学范围，亦是一种新说，补充了朱熹的心性论。李滉还接受了朱熹天地、气质之性、道心人心和天理人欲基本观点。认为天地(本然)之性、道心、天理纯粹至善。但与朱熹不同的是，他不笼统说气质、人心、人欲为恶。他以理气分言本性、气质之异。本然之性是理，当然无不善。气质则不能无恶。“禀气之恶。亦性之理”(《答郑子中》)。这是阐述程颢 “善固性也，然恶亦不可不谓之性也”(《二程集·遗书一》)。又分析人心，认为生于形气的人心，不能等人欲，只是流于物欲之私才是人欲。而且人欲也不可概以否定，“不中”即过与不及才为人欲。“遏人欲”，就是使之无过与不及，因此必加强身心修养。

第三，提出知行 “互为先后”、“相为轻重”和“相资互进”说。李滉修正朱熹“知先行后”，说“知行二者，如两轮两翼，互为先后，相为轻重。故圣贤之言，有先知而后行者，……有先行而后知者”(《答李刚而问目》)。为避免知行脱节，他又提出知行“固相须并进，而不可缺一”(《传习录论辨》)。在提知行并进时，李滉还比较重视“行”，“终身不行，亦遂终身不知，此言切中末学，徒事口耳之弊”(《答禹景善问目》)。只有在行得笃实，便知得真切，“故穷理而验于践履，始为真知。” (《答李叔献》)

李滉在“尊德性”、“道问学”，“主敬”、“太极”、“心”等许多范畴上，对朱熹观点均有阐发。李滉的朱子学在“李朝”用以批佛，引导人们从“出世”到“入世”，宣扬封建纲常、大义名分、改革弊政，建立和巩固中央集权起过重大历史作用，至今为韩国学者重视。

2.日本的朱子学

日本早在镰仓幕府时代传入朱熹学说，至德川幕府时定为官学而大盛。日本的朱子学主要代表有藤原惺窝(1561—1619)，是日本朱子学的开创者，其门下高足有松永尺五、那波活所、堀杏庵、菅得庵等，其中成就最著者为林罗山(1583—1657)，著作甚多，不幸毁于火，现存有《罗山文集》和 《诗集》。

林罗山继藤原惺窝之后在日本完成朱子学成一门独立学科，其主要有以下几个方面：

第一，定朱子学为国学。林罗山一生仕于德川幕府，任侍读、民部卿、汤岛圣堂(孔庙)祭酒。参与制定政策、起草文书、律令，深得四代德川将军赏识。德川家康执政后，定朱子学为国学，作为官方统治的意识形态，朱子学成为全国朝野上下学习的学问，使朱子学不仅为修身齐家之理论，还是治国平天下的指导思想，这与林罗山在德川幕府中积极建言有密切关系。

第二，积极摆脱佛教的束缚。林罗山批判佛教比藤原惺窝较彻底坚决。他用义理、名分指斥佛教“以大好河山为假，以人伦为幻妄，遂灭义理”(《林罗山文集》卷五十六);指斥佛教干涉政治，去君臣弃父子以求道，违背名分;谴责建寺院山刹浪费财用。这些批判有利于人们弃佛从儒。

在批佛的同时，又著《排耶稣》，以 “理”批判否定天主教上帝创世说和有神论。声称不信“利玛窦天地鬼神及人灵魂有始无终”之说，指出，世界上任何事物“有始则有终，无始则无终”(同上)，这就从理论上否认了有超时空的绝对存在。又进而用“理”之体用否定天主说：“器者体，所以作器者理也。”所以“理者前而天主者后”(同上)，天主不在理前，世界当然不是神创。质问若谓“天主造天地万物云云，造天主者谁耶?” (同上) 世界未有之先只 “有理而存” (同上)，“理”才是世界万物之根本。

第三，提出“理气不可分”论。在对朱学的理解上，比藤原惺窝前进了一大步，提出：“太极理也，阴阳气也，太极之中本有阴阳，阴阳之中亦未尝不有太极。五常理也，五行气也，亦然。以是或有理气不可分之论。”(同上书，卷三)这些论述，正是发挥朱熹太极即理之全体，物物有一太极，人人有太极。仁义礼智是理之内容之观点，与朱熹之论并不悖。又倡大义名分论，认为天地有上下之分，人伦有尊卑之别，以论证封建等级制度的合理性。