王安石学术嬗变及其与佛道关系之演进

王安石学术嬗变及其与佛道关系之演进

学界对王安石与佛道关系的认识还很不一致，有的将他看作是一个调和论者，有的只是对王安石晚期与佛道关系进行了研究，而对王安石学术思想与佛道关系缺乏通盘的考察，未能从全局的高度理解王安石学术之嬗变与佛道关系演进之间的关联。本文认为，王安石学术嬗变与其佛道思想有着深刻的内在联系，作为王安石进行学术创新一大资源的佛道思想在他的学术活动中的处理方式的变化是其学术嬗变的一大关键，这种处理方式的改变本质上又与其学术旨趣的转移及主要精力从学术到政治的转向联系在一起。

一、王安石早期的学术及其援佛道以入儒

王安石早期的学术足迹出入诸子百家及佛道，并在此基础之上进行了学术再创造，开启了宋代学术非性命道德之学不谈的新潮流，初步勾勒出了儒家自己的内圣之学，此时期的学术特征即是援佛道以入儒。

从王安石早期的学术著作《淮南杂说》、《洪范传》、《易解》及一些有关人性论的专题论文与书信中，可以看出王安石在性命道德之学上所取得的成就。对前两部著作，从王安石的弟子陆佃、蔡卞的论述中可了解到它们在当时的影响及学者们的评价。陆佃说：“嘉祐、治平间……明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。”（《傅（明孺）府君墓志》）蔡卞在《王安石传》中也对《淮南杂说》评论道：“初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是，天下之士，始原道德之意，窥性命之端云。”这并非作为弟子的陆佃、蔡卞的夸饰，而是如实展示了王安石在性命道德之学上取得的成就和在新的学术潮流方面开一代风气的作用。尤其是《淮南杂说》，见者比作《孟子》。其中的《性论》一文发挥了孟子性善论思想，完全是引用儒家的学术资源来倡导建构儒家自己的内圣之学，极大地树立了儒家知识分子对儒学的自信。后来在嘉祐、治平年间写下的一些专题论文和书信对人性论思想又有所发展，在肯定早期人性本善的前提下，认为由于后天之“习”的原因导致了人后天之性有善有恶。这种人性论不仅是对以前人性论的一个总结，而且较为完善地解决了人性本善及现实中人性恶冲突的问题，体现了王安石在人性论上所取得的成就。这一成就为当时学者所瞩目，并对他们产生了直接的影响。张载对人性的天地之性和气质之性的划分就是受到王安石的启发所做的理论提炼与概括。因此，王安石的人性论对整个理学的发展都有重大影响。虽然这些思想受到佛学性论的影响，但是我们看不出王安石有直接的引用，只是受到了其思想的启迪，将其当作进行创造吸收的资源。

在《洪范传》中，王安石有融通《易经》生生变化思想和《洪范》皇极大本思想的意图。他说：“中者所以立本，而未足以趋时，趋时则中不中无常，唯所施之宜而已矣。……有皇极以立本，有三德以趋时，……故皇极曰‘建’，有变以趋时，而后可治也。”在《易经·系辞传下》中有这样的论述：“易之为书也，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常。”他综合了《易经》与《洪范》的思想，企图将这种生生变易思想统摄于最高本体“中”中。但是王安石对这个“中”缺乏必要的阐述，更没有持续的建构，因此，没有像后来的理学家那样建立了以“天理”为最高范畴的本体论思想体系，而王安石的价值恰恰是在理学家之前做了这方面的尝试，为他们提供了一些启发和教训。

虽然，王安石在前期的学术创造中，不露声色、春风化雨般地将佛老的思想融汇进了构建儒家性命道德之学中，但是在为外道弟子之托所写的有关佛道的文章和涉及佛道思想的书信中，则是直言不讳地表达了对佛道思想和外道中高尚之士的认可与崇敬。在《答曾子固书》中，王安石从建设儒家心性之学出发，主张要吸收佛道之思想。在《涟水军淳化院经藏记》中，他说：“道之不一久矣。……后世学者或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九。……盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老庄，西域之佛也。”开始对佛老在修养之功夫方面的思想魅力表示欣赏。在治平年间写的《答韩求仁书》中，王安石对老子之学的认同态度更加明显，他说：“《老子》曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。扬子言其合，老子言其离，此岂所以异也。’”认为老子对道的理解与孔子、扬子没有什么根本的差别，只是角度不同罢了。这些写于不同时期的文章虽然都表达了对佛道思想的宽容态度，但是宽容的程度则是逐步上升，以至于认为儒道没有本质的差异，对道家近乎没有批判。这为实行变法后王安石调和儒释道思想埋下了伏笔。但在作于治平初年的《答龚深甫书》中，王安石说：“孟子没，能言大人而不至于老庄者，扬子而已。”对老庄之学仍持批判态度，这种矛盾表明在早期王安石对佛道思想在吸收的同时还保持一定的戒备心理。

二、王安石变法期间的学术及其调和论

变法期间，王安石的学术兴趣转移到经学训释上来，而且其主要精力已经转向了政治，诠释经典的主要目的也是为现实政治服务。因此，其对性命之理的探究并没有在前期学术创新基础之上有更大的发展。从学术特点来看，变法时期王安石片面追求义理之新，虽然一扫汉唐注经连篇累牍、陈陈相因的弊病，在学术上也取得了不小的成就，但也导致了在经义解释上的臆断与随意，因而不可避免地产生了穿凿附会。

在变法期间所颁布的《三经新义》中，由王安石亲自训释的《周礼新义》所用到的佛道思想在全书中所占比重并不是很大，只是在有关性命道德之学中有些佛道思想的痕迹。例如，通过祭祀之礼阐述内圣之学，就是直接引用道家的思想。

《字说》是王安石最受诟病的一部作品，虽然这部著作完成于退居金陵时期，但是就其内容主要完成于退居之前和对《三经新义》编写的影响来看，将其看作是变法期间的作品更为合适。即使是这部被《宋史》批评为“穿凿附会，流于佛老”的书，它的佛道内容也并不是很多。如对“终”字的解释，王安石写道：“无时也，无物也，则无始。始聪于事则听，思聪于道则聪忽矣。思出思，不思则思出于不思。若是者，其心未尝动出也，故心在内。”乃是用道家的思想解释字义，但与前期站在儒家立场上不露声色地吸收佛道思想有了本质的区别。这种学术动向对其所创立的新学学派及学子们的倡导和示范作用是巨大的。正如《宋史》所说：“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用。”

另外，王安石的学术主张转变为对佛道思想持认同态度，使得新学学派及学子们大举以佛道为思想资源，以不言道德性命为耻。虽然他的经典训释仍然不失为健康质朴，但是，由于王安石以性命道德之学为其学术与政治的基础和根源，而其资源不仅有儒家思想，还有大量的佛道思想，导致学者们不加分别地从佛道中吸取道德性命作为著书立说的资源。新学学者直接注解外道经典的也大有人在。这种风气的形成不能不说是王安石学术思想影响的结果，所以将这个学术潮流看作王安石的学术特点也是可以的。正是在这个意义上，《宋史》才批评王安石的《字说》“穿凿附会，流于佛老”。

受王安石学术影响最大的当属其子王雱，他也是《三经新义》中《尚书义》与《诗经义》的主要撰写者。王雱著有《庄子注》十卷，《四库全书总目》与《道藏》均题为《南华真经新传》二十卷，还有《老子训传》、《老子注》和《佛书义解》等。其书不仅在指导思想上受其父的影响，而且其中有些论述与其父如出一辙。

王雱在《南华真经新传序》中说道：“世之读庄子之书者，不知庄子为书之意，而反以为虚怪高阔之论。岂知庄子患拘近之士不知道之始终，而故为书而言道之尽矣。夫道不可尽也，而庄子尽之，非得已焉者也。盖亦矫当时之枉而归之于正，故不得不高其言，而尽于道。道之尽则入于妙，岂浅见之士得知之，宜乎见非其书也。吾甚伤不知庄子之意，故因其书而解焉。”又说：“窃尝考《论语》、《孟子》之终篇，皆称尧舜禹汤圣人之事业，盖以为举是书而加之政，则其效可以为比也。老子，大圣人也，而所遇之变适当返本尽性之时，故独明道德之意，以收敛事物之散而一之于朴。诚举是书以加之政，则化民成俗，此篇其效也，故经之义终焉。”将儒家典籍与道家等量齐观，以为只要将他们用于政治，则一定会实现尧舜禹时的大治。与儒家典籍比起来，《老子》一书更是“独明道德之意”，将性命道德之学主要归属于道家，这也是他更多地从道家吸取性命道德之学的根源。

新学学派著名学者陆佃也著有《老子注》（二卷）和《庄子注》，另一代表人物吕惠卿著有《庄子义》十卷。其他如陈祥道、沈季长、刘仲平等学者皆注解过道家经典。这些新学学派的学者大多不遗余力地注解外道经典，显然不是一种偶然现象，而是在新学学派的创立者王安石的学术思想影响下所表现出的学术选择。所以，王安石学术与佛道的关系，在变法期间主要是由其对新学学派与学子们的影响而表现出来，而这些学者又主要从异中之同来看待儒释道思想，对三教思想持一种调和论态度。从这种调和论是受到王安石学术的影响甚至是指导来看，将其看作王安石变法期间的一个学术特征是一种合乎逻辑的结论。

以王安石为首的新学学派多从老、佛之学中引用资源来构建其性命道德之学，并没有将此性命道德之学与儒家入世精神整合成内在统一而有创新意义的思想系统，只是将儒释道简单地杂糅在一起，缺乏内在的统一性与灵魂，因而就难以将学者们的思想统一在一起，形成各自从三家思想中东拼西凑的混乱局面。朱熹批评道：“王氏之学，正以其学不足以知道，而以老、释之所谓道者为道，是以改之而其弊反甚于前日也。”又说：“知俗学不知道之弊，而不知其学未足以知道，于是以老释之似，乱周孔之实，虽新学制，颁经义，黜诗赋，而学者之弊反有甚于前日。”这种批评并非全是门户之见。

当时新学学派及其对科举考试的控制所形成的这种沉浸于虚无之谈的学风遭到了有识之士的强烈反对。

熙宁二年朝廷讨论变科举法，苏轼在所上《议学校贡举法》中写道：“昔王衍好老庄，天下皆师之，风俗凌夷，以至南渡。王缙好佛，舍人事而修异教，大历之政，至今为笑。故孔子罕言命，以为知者少也。子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’夫性命之说，自子贡不得闻，而今之学者耻不言性命，此可信也哉！今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非老庄之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷；观其貌，超然无著而不可挹。此岂真能然哉！……臣愿陛下明敕有司，试之以法言，取之实学。博通经术者，虽朴不废；稍涉浮诞者，虽工必黜。”苏轼指斥了当时学界好佛老的现状，对此现状深表担忧，并给出了在科举选拔中选用“博通经术”者和罢黜“稍涉浮诞”者的解决之道。

司马光在同年所上《论风俗札子》中表达了与苏轼相同的意思，他说：“窃见近世公卿大夫好为高奇之论，喜颂老庄之言，流及科场，亦相习尚，新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。……且性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言。今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。……伏望朝廷特下诏书，以此诫励内外公卿大夫，仍指挥礼部贡院，豫先晓示进士，将来程试，若有僻经忘说，其言涉老庄者，虽复文辞高妙，亦行黜落，庶几不至贻误后生，败乱风俗。”

总之，由于王安石在主导科举考试的改革中，“新学制，颁经义，罢诗赋”，而这个经义的终极根源又是道德性命之学，道德性命之学又过多以佛道思想为资源，因此，学子们受科举指挥棒指引，纷纷在考试中发挥道德性命之学，遂形成了“纵虚无之谈，骋荒唐之辞”的学风。这种学风的形成与王安石的学术嬗变与佛道之学的演进是联系在一起的，是王安石不能继续前期在三家思想上的创新转而只是以佛道性命之学作为儒家外王的根据在现实中所导致的必然结果。

三、王安石晚期学术及其调和论进一步深化

上文提及，王安石在变法期间调和佛老的思想主要是在他的影响下由新学学者和应举的学子们来完成的。在第二次罢相以后，他则直接通过各种形式的著述亲自充当了调和佛老的角色。这些思想特色，在他的杂著和书信中表现得很明显。不仅如此，他还毫不避讳地公开注解佛道经典。王安石的佛道经解有《老子注》、《庄子解》、《楞严经疏解》、《维摩经经注》及《华严经解》等。王安石学术的这些特征表明他的调和论在程度上不断深化，并且更多的是以佛道思想的形式表现出来。

在人性论上，王安石也一改前期站在儒家立场上继往开来、融会贯通的创新做法，直接倒向了佛教的性空主张。在《答蒋颖叔书》与《原性》中，表现得非常充分。在《答蒋颖叔书》中，他说道：“曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变；若有性，则火不可以为水……”王安石从佛教的角度阐述了人性论思想，与变法前的人性论思想大异其趣。王安石人性论的前后差异很大，如果不加分别地笼统论述，必然会出现思想自相矛盾的情形，如蒋义斌将王安石《性情》与《原性》两篇不同时期的作品放在一起论述即是如此。王安石在晚年对佛道经典的注释是其将外道思想作为儒家外王根据的明证。所有这些表明，王安石更多的是直接从佛道思想中吸取资源来构建其性命道德之学，其主要兴趣已经转移到佛老思想。

综观他整个晚期的作品，他的调和论态度不再是旁敲侧击或是支持弟子们这样做，而是将自己工作的重点转移至此。从学术致思的方向来看，王安石依然延续早期以道德性命之学作为其学术的终极目标，以为只有修养好道德性命之学才能够更好地从事外王的工作，即为己做好了才能为人。之后其性命道德之学更多的是从佛道思想中汲取资源，而缺乏从儒家的立场探索终极根源的学派立场意识。但是依然认为性命道德之学必须做到发用，才可谓真正修养好了道德性命之学，才能够使得内圣与外王相得益彰。所以，当司马光将王安石的所有新法废除就连免疫法也难以幸免时，王安石不能不痛心疾首、痛哭流涕。

总之，那些以为王安石晚期与佛道保持着相当距离的看法，都是没有全面考察王安石学术变迁而失之于片面之谈。王安石对待佛道的态度与中期比较起来，其调和论进一步深入发展。在内圣与外王关系上，其重点更加向佛道思想寻求内圣的建构倾斜，其佛道色彩更加凸显。

四、余论

王安石在前期竭力从佛道思想中吸收性命道德之学，并且将这种吸收与其孟学思想结合起来，在儒释道基础之上做出了创造性的发挥，因而在人性论上取得了可喜的成果。他在《洪范传》中企图将《易经》的“生生变异”思想与《洪范》中具有本体意义的“中”结合起来，也是哲学体系构建的一种尝试。但是王安石并没有将这个思想创新的势头保持下去，在变法以后，他只是从释道思想中直接汲取性命道德的资源，并对其所属学派和学子们产生了很深的影响，因而从总体上讲，他只是发现了释道在性命道德之学上有值得借鉴的成分，而没有进一步凝炼、创新和营造儒家自身的性命道德之学。这个工作正好为理学家所接续。程颐说，王安石前期学术是值得肯定的，但是后来显得支离了，对其后期主要从释道直接引用资源来论述性命道德之学大为不满。这表明了王安石前期的学术对理学家的影响，也彰显了他在宋学形成过程中的重要作用。

王安石没有凝炼、体贴出儒家自己的最高范畴，因而没有建立起一套自洽的儒家哲学思想体系，与其后期对待释道的过分认同态度是有关的。王安石以为释道的性命之学已经很有价值，没有必要创新一套儒家自己的性命道德之学，只要借用就可以了。所以，王安石将主要精力用于发现释道可资借鉴的东西，而不是用于再创造。相反，同时而稍后的程颐则是将主要精力用于学术再创造，虽然他也出入于佛道，但是他始终有一种要与释道划清界限的强烈意识，因而不以释道之是非为是非，这才有了要在三教思想的基础之上创新一套儒家自己的性命道德之学的强大动力。另外，王安石后期的学术更多的是发现而不是创新与他的主要身份也分不开，他的一生主要是以政治家面目示人，学术创造政治活动过于频繁难免力不从心。

以上，我们站在理学的立场上来评价王安石的学术可能有些苛刻。但是退一步讲，即便王安石的学术无可挑剔，也不能将其等同于政治，而将学术上的看法直接应用于政治实践中。我们可以坚持学术的真，但是却不能将这个真当作大家都可以接受的思想施加给所有人。因为，政治需要大多数人接受方可，否则，就可能成为众矢之的或产生不良的后果。王安石的错误在于不该将其认为真的学术应用于必须得到大多数人认可才能接受的政治，因为学术与政治分属于两个不同的领域。