王安石与道家道教

王安石与道家道教

王安石的思想受到道家的影响很大，尤其是道家的经典著作《老子》与《庄子》最为王安石所倾心。宋人晁公武评论道：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。”王安石撰有《老子》一书，此书已佚，近人容肇祖根据所辑佚文编成《王安石老子注辑本》一书。除此之外，王安石还在多种形式的文体中阐发了老子的思想，这方面的篇章有《老子》、《答王深甫书》、《送孙正之序》、《礼乐论》等。有关《庄子》学的著作，王安石主要有《答陈柅书》、《答王深甫书》、《九变而赏罚可言》等，另外还有一些诗歌也涉及了庄子的思想。王安石《老子》与《庄子》方面的思想其实不是一成不变的，随着其哲学思想以变法为界发生了嬗变，王安石的老子学与庄子学也发生了一些明显的变化。如果我们将其看作一个一成不变的整体，则其思想矛盾就很难得以理解。而目前学界对王安石与《老子》、《庄子》的关系大多从一个一成不变的整体出发来研究，难免出现解释不通的情形。有鉴于此，笔者从王安石思想嬗变的角度对此进行重新梳理，以便更真实地接近王安石与道家道教关系的实际。

一

在变法之前，王安石的最高本体是儒家之道，对佛道的本体是排斥的。而后期，王安石对佛道本体是认可的。虽然他在前后期都用到了“寂然不动”“无思无为”这样的词，但是前期中的寂然不动是儒家天命思想的表现，而不是佛道空与无意义上的寂然不动。而后期的寂然不动与无思无为成了儒佛道本体共同的特点，即是说道本体的特征就是寂然不动与无思无为，而不是儒家天命实质内容的体现。

王安石作于早年的《答陈柅书》这封信函中，以为老、庄之说不皆合于道。所以，有志于道者应当不遗余力地学习儒家圣人之说，这样才能领悟圣人之道的博大闳深。王安石不仅从“不皆合于经”的思想角度对老庄进行贬抑，而且通过不细读二书来表明其对它们的态度，即儒家圣人之书优先和重点阅读，而老庄之书只有闲暇时才可能阅读。可见，年轻时的王安石对老庄之书还只是限于一般性的了解上，其态度也与一般儒家思想家对老庄排斥的态度相同。但是王安石仍然对庄子“通性命之分，不以死生祸福累其心”这一点表示肯定，即老庄在心无所累上与圣人之道相近。性命相分，性与内在由自我决定的因素相关，而命与外在不由自我决定的因素相关。命不由自我决定，因此就不能强求，需要采取一种随缘自适的态度，如庄子对妻子死亡的态度就是一种顺其自然的态度。在王安石看来就是不以生死祸福累其心，这种对待生死的超然态度与孟子的性命相分近似。

王安石在《答王深甫书》中说道：“深甫曰：‘惟其正己而不期于正物，是以使万物之正焉。’某以谓期于正己而不期于正物，而使万物自正焉，是无治人之道也。无治人之道者，是老、庄之为也。所谓大人者，岂老、庄之为哉？正己不期于正物者，非也；正己而期于正物者，亦非也。正己而不期于正物，是无义也；正己而期于正物，是无命也。是谓大人者，岂顾无义命哉？扬子曰：‘先自治而后治人之谓大器。’扬子所谓大器者，盖孟子之谓大人也。物正焉者，使物取正乎我而后能正，非使之自正也。”在此封书信中，王安石对老庄的无为提出了批判，王安石以为不能独善其身，应当首先使己身正而有意识地“使物取正乎我而后能正，非使之自正也”。前者与后者的区别是：“物取正乎我”是唤醒其自觉，而“使之自正”是被动地接受。可见，王安石在教育后学上是采取一种开明的敞开胸怀晓之以理、动之以情的教育方式。如果将这句话放在“达则兼善天下”这个意义上来理解，则王安石是按照自己认为正确的决策去实施，至于结果不去刻意地企求。因为这些都不是由自我决定的，而是与外在的因素有关，该做的就做，不计较结果，要采取一种更加宽容和随和的姿态。这种态度无疑也是灵活而理性的。但是无论怎么样，我们都不能像老庄一样独善其身，而不“使物取正乎我而后能正”。王安石此时对老庄的贬抑态度是非常明显的，而对扬雄的相关思想完全做出了肯定的评价。这与晚期在《原性》中对扬雄持批评的态度不同，足见在写作此信的治平时期，王安石的思想与晚年有了很大的区别。这一时期他对老庄的态度是一种总体上排斥的态度，而不是在道本体上的认同，只是对其不作为的精神进行批判。我们在此封书信中看不到王安石对老庄的思想有本体论上的认可，这与后期对老庄本体论的接受也有很大的差别。

在王安石学术活动的前期即变法之前，王安石对老子的论述只见于上述两处，而且是与庄子合在一起进行批判的。可见，在学术活动的前期，王安石对道家的思想是将老庄看作一个整体，并没有对他们的思想进行有区别地细致分析，他将主要精力用于阅读儒家经典，对佛道之书只是简单的涉猎而已。而在变法之后，王安石对老子有专门的研究，不仅给《老子》做注，而且也有文章对老子的思想进行了单独的阐述。

首先值得一提的是王安石《老子》这篇杂论。据李之亮先生的意见，这篇杂论作于元丰六年王安石退居金陵时，这实际上是赞同了蔡上翔在《王荆公年谱考略》中的见解。在该篇杂论中，王安石对老子的思想虽然在不致用方面进行了批判，但是认为老子的无为之本是“出之自然，故不假乎人之力而万物以生也”，这种无为虽然是从宇宙论上来说的，但无疑也包括了对老子具有本体论意义的无为的认可。道家的无不仅是万物生成的根源，具有宇宙论的含义，而且它也是万物之本，因而也有本体论的意蕴。这种认可在之前是没有的，表明王安石对道家的思想已经有了质的变化，从之前的排斥转化为调和，所以说其思想以变法为界发生了嬗变。这在前面章节中已有论述，本处从略。有的学者也认为这篇文章作于变法之前。可以从两个方面来进行驳斥，首先，如果将此文放在前期，则与王安石在前期对老庄本体论排斥的态度相冲突，因而不可能作于同一时期。第二，如果将王安石的《老子》与《洪范传》、《致一论》作一比较，就可发现它们的思想相当一致，而后二篇杂论是作于变法之后，因而与之相同思想的《老子》也只能是作于变法之后。

在搞清了《老子》的写作时期以后，我们对王安石前后期的思想不同以及后期的道家思想就有了一个相当清晰的认识。王安石后期的思想虽然从不入世方面对道教、佛教的思想持批评的态度，但是却认可了佛道的本体论。以这种思想框架来理解王安石变法期间及之后的佛道思想就能获得一个比较满意的解释，即王安石对佛道思想虽然仍抱批评的态度，但是对佛道的本体论却是接受的，以此为理据而对佛道持一种完全公开吸收的态度，不再因为佛道是外道而遮遮掩掩。他的《老子》注等著作也是在这种思想背景下撰写的，对佛教经典的研读和注解也是因为这种指导思想而全力参与其中。

二

以下笔者根据王安石的思想分期对目前学界一些见解做出批评。孔令宏在《王安石学派的儒家思想与道家道教》一文中认为王安石《九变而赏罚可言》的思路来自庄子的《天道》，这当然是没有问题的。因为王安石的行文思路及用语都是取自该文。但是作者没有指出二篇文章中的重要不同。首先，九变中的九个环节在王安石是从属的关系，即下一个范畴是属于上一个范畴的。而庄子的九个范畴是并列的关系，且不属于同类，它们的重要性也逐级降低，王安石相关的原文是：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分；先不擅后，下不侵上，谓之守。”《天道》中的相关原文是：“是故，古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之。”显然，庄子的天与道德、仁义并不是一种从属关系，而是一种重要性逐渐减低的关系。庄子的这种说法源自老子，其言道：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”它们也不是同一类范畴，因为道家的道德显然不同于儒家的仁义。庄子将天与道德排在最前面而仁义次之，其立场是非常鲜明的。王安石的天与道德及仁义都属于儒家的思想范畴，它们本质上是一致的，即是说天与道德是仁义意义上的天与道德，它们的内涵是具有仁义性质的。庄子中的天及道德与仁义的关系却不是如此。因此，王安石所论的天、道德与仁义的关系不是庄子意义上的天、道德与仁义的关系。王安石在此文中只是借用了庄子的行文方式而已，他在《九变而赏罚可言》中对庄子的赞扬也只是从其对五变与九变的灵活措施方面做出的，而不是对其本体意义上的道的认可。从其“其于道也荡而不尽善”的批评可以看出，王安石对庄子本体意义上的道仍是批判的，而这正是王安石学术活动前期的一贯态度。

王安石在该文中的表述形式上虽然借用了庄子的说法，但在实质意义上却与韩愈《原道》的思想相同。韩愈说道：“博爱之谓仁，仁而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”显然，在韩愈看来，儒家的道德与仁义相关，与佛道之道德不同。韩愈所论之仁义道德是一体的，王安石的意见与此相同。而道家的道德与仁义与此不同，它是崇尚道家之道德而贬抑儒家之仁义。

王安石在此文中仍然是坚持了儒家的道德，而没有接受道家的道德。这一点与其《老子》中只是批判其不致用的避世态度而赞同道家的无为之本显然不同，是不同时期思想的体现。将王安石此篇作品与庄子的思想进行比较的时候，如果不加区分，就不能对其思想做出正确的归属，也就难以做出恰当的评价。

王安石在解释《老子·为学日益第四十八》中“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为，而无不为”时说道：“为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰‘日益’。天下之理，宜存之于无，故曰‘日损’。穷理尽性必至于复命，故‘损之又损，以至于无为’者，复命也。然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命，故曰‘损之又损之以至于无为’。然无为也未尝不为，故曰‘无为而无不为’。”王安石此处的解释可以说与上文所提到的《老子》一文的思想完全合拍。无为乃道之本，亦为万物生成之根源，道散在万物中即为万物之理。尽性不仅是尽万物之理，而且由于此理也来自道，因而还须返回到无为，才能尽性；如果做到“损之又损”，就能“至于命”。根据尽万物之理可以无不得，所以说“日益”；根据返回到道，所以说“日损”。显然王安石在此处是从无为乃道之本，有为乃道之末的思想构架来阐述《老子》这段文字的。其认可道家的道本体与其后期的道家思想是一致的。我们也看到王安石在此处企图将《易传·说卦》的“穷理尽性以至于命”与老子的思想调和在一起，在王安石看来，此处具有本体意味的“性”与“命”与《老子》中具有本体意蕴的“无为”是等同的，这个本体的特征就是“无”。这也是王安石在认可佛道本体的前提下必然得出的结论。

王安石的性命之说在后期基本上是将儒释道的思想融合在一起来论述的，即性命都与最高本体的道相关。道在万物身上表现为性，只有人才能将此性体证出来，如果将此性体证到“无为”的程度就是“性”的最高层次“命”。这种性命与道相一致且有层次区分的思想与苏轼相近。在后期的王安石看来性与命的特征就是“无”，而儒释道的道本体具有同样的特点，他正是从此出发将儒释道的道本体统合在一起，认为他们是相通的。而这一点在其变法之前是不可想象的，彼时，王安石严守儒家本位立场，力排佛道本体对儒家之道的侵蚀。而有的学者在论述王安石的人性论时，却将其前后思想混杂在一起，以至于不能体现出王安石思想的发展及前后期不同的特征。如孔令宏在阐述了王安石《老子·为学日益第四十八》的解释之后，又举了《中庸》这篇杂论来阐述王安石的性情之说。显然，《中庸》是王安石早年的作品，其中的性命之说完全是站在儒家本位立场上进行的阐述，并没有引进佛道的资源。因而将这两类体现了不同思想的材料杂糅在一起，不能客观真实地反映出王安石性命论的实际情形。我们来具体地分析一下王安石《性情》中的性命道德之说就可以看出它与后期性命道德之说的差异。王安石在该文中说道：“性情一也。世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”在此处，王安石以为性有善恶，因而情有善恶。所以，人之所以有善恶全在于后天的“养”，即“习以成性”。性有善恶是从后天来讲的，而从性的本性来说则是善的。早期王安石的人性论认为人性从根本上讲是善的，但是后天之性有善有恶。显然这种人性论的精神是属于儒家的，而没有掺入佛道思想的元素。因此将此文与《老子》注放在一起阐述王安石的人性论就不能恰如其分地分析出其人性论的特性来。

同时，孔令宏将《原性》这篇论文放在《性情》这篇文章中一同论述，也是没有很好地注意到王安石思想有阶段分期的特点。王安石在《原性》中说道：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。……孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。……且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”该文将性比作太极、五常比作五行，而认为五行不可谓太极，就像五常不可谓性一样，表明性与太极一样是更高层次的概念。五常可以为具体的仁义礼智信，但是性不能如此。从善恶的角度而言，情可以为善恶，就像五行可以有利害，但是性没有善恶，就像太极没有利害一样。王安石在此文中反复论说无非是阐述性与情不一样，是属于更高层次的概念，它是无善无恶的。因而该文在人性论上的观点与《性情》中所说的具有本体意义的性是善的，而后天之性有善有恶的看法截然不同，明显不是同一时期思想的体现。根据《原性》中人性论的观点，再将该文末“伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此？孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智，非至精至神不能与，惟孔子之智，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉”与《洪范传》及《致一论》相关语句作一比较，发现它们在措辞上与思想上非常接近，因此可以判断出该篇作品作于王安石变法之后。

所以，我们在研究王安石人性论思想的时候应当考虑到以上作品分属于不同的时期，由于其思想发生了嬗变，因而其不同时期作品的思想可能会有很大的不同。

以上主要是围绕王安石的老子学来展开说明王安石前后期的思想发生了嬗变。当然，由于王安石在论到老子时往往将老庄并列，因此也就不能将二者完全分开来论述。但是王安石的庄子学并不限于与老子一块论述，还有单独的论说。因此，我们有必要从王安石的庄子学进一步探明其道家思想。王安石除去将老庄并列来论述庄子，其余单独论及庄子的作品有《庄子》上下篇，还有诗歌《陶缜莱示德逢》、《杂咏八首》、《无营》、《绝句》之五、《绝句》之八、《圣贤何常施》等。下文根据这些内容再进一步探究王安石的庄子学，以及与其前后总体思想的关联。

三

由于王安石的《庄子上》是一篇精练的庄子学杂论，其中披露的信息量非常大，因而笔者在此将全文引述如下，以便对其做出分析。其文写道：“世之论庄子者不一，而学儒者曰：‘庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也。’学儒者之言如此，而好庄子之道者曰：‘庄子之德，不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行己；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。’故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后礼。是知庄子非不达于仁义礼乐之意也；彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳。’夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。昔先王之泽，至庄子之时竭矣，天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。其篇曰：‘《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。’由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：‘譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，犹百家众技皆有所长，时有所用。’用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也。庄子用其心，亦二圣人之徒矣。然而庄子之言不得不为邪说比者，盖其矫之过矣。夫矫枉者，欲其直也，矫之过，则归于枉矣。庄子亦曰：‘墨子之心则是也，墨子之行则非也。’推庄子之心以求其行，则独何异于墨子哉？后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者，挟庄188以谩吾儒曰：‘庄子之道大哉，非儒之所能及知也。’不知求其意，而以异于儒者为贵，悲夫！”

王安石的议论首先是从学儒者与好庄者二者之间的论辩展开，对双方有关庄子的评论都不满意，结论是他们都没有读懂《庄子》所蕴含的深意，即“夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也”。

王安石认为，庄子的学说内容及用心是“同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也”。所以，我们应当将庄子的学说放在当时的历史条件下进行对待与评价。他是为了矫世之弊，因为世之弊太深，所以必须给出超出常规的办法，而这个办法就是“同是非，齐彼我，一利害”。庄子实际上是希望将天地之纯、古人之大体展示于后人，因此卒篇自解，表明自己对当时整个学说现状的看法，同时也间接表明了自己学说的用心良苦和特殊背景。王安石以为对庄子正确的看法应当是：“后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。”也就是说，庄子是要矫世之弊，因而其学说的用心与出发点都是值得肯定的。但是由于其说矫枉过正，则所得的结果仍然是枉，而不是正。因而对其说是要批判的。当然王安石这里批判庄子的学说主要是针对其“同是非，齐彼我，一利害”而言，而非是对庄子学说的全盘否定。这一点从“然而庄子之言不得不为邪说比者”也可以看出来。

从王安石本文的议论，我们看不出其对庄子学说的肯定在何处，因而其与王安石前后思想的嬗变的关联似乎也不大。但是本文对庄子学说所采取的同情的态度透露了作者调和的学术倾向。从这一点来看，王安石此篇杂论也应当属于其对儒释道采取调和的学术态度时期的作品，属于其思想后期的阶段。

王安石在《杂咏八首》之一中写道：“万物余一体，九州余一家。秋毫不为小，徼外不为遐。不识寿与夭，不知贫与奢。忘心乃得道，道不去纷华。近迹以观之，尧舜亦泥沙。庄周谓如此，而世以为夸。”这完全是对庄子思想的诠释，其中的“忘心以得道”融合了佛道的思想。在《绝句九首》之五中，王安石写道：“万事黄粱欲熟时，世间谈笑谩追随。鸡虫得失何须算，鹏逍遥各自知。”诗中包含了对庄子绝对逍遥观和郭象相对自由论的肯定，这种思想的认同已经完全站在道家的思想立场上，表明了王安石对道家思想的欣赏。这种思想态度与王安石前期对道家思想的排斥是不同的，表明具有这种思想的诗歌写于后期。

王安石后期由于对佛道寂然不动的本体表现出痴迷的态度，因而非常注意修养自己不受外界干扰的平静心灵。这种思想倾向已经具有浓厚的佛道思想的色彩了。在《陶缜菜示德逢》一诗中，王安石写道：“江南种菜谩阡陌，紫芥绿菘何所直。陶生画此共言好，一幅往往黄金百。北山老圃不慕此，但守荒畦荆棘。陶生养目渠养腹，各以所长为物役。”王安石认为如果我们留恋于物，则势必不能达到心灵完全自由的境界，实际上就在某种意义上为此物所控制了。王安石的这种思想与苏轼不能留意于物，而只能寓意于物的思想比较接近。

出于对道家本体的认同，后期王安石特别重视道家“心斋”的修养方法。因为心斋就是清除哀乐欲恶对自己的影响，使心灵处于一种虚静的状态。这种虚静状态就与寂然不动的本体相去不远，因而有利于体证这种本体。对《周礼·天官·膳夫》“王斋日三举”的解释，王安石说道：“孔子斋必变食者，致养其体气也。王斋日三举，则与变食同意。孔子之斋，不御于内，不听乐，不饮酒，不膳荤。丧者，则弗见也；不蠲（juān），则弗见也。盖不以哀乐欲恶贰其心，又去物之可以昏愦其志意者，而致养其气体焉；则所以致精明之至也，夫然后可以交神明矣。然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也。所谓心斋，则圣人以神明其德者是也。故其哀乐欲恶，将简之弗得，尚何物之能累哉？虽然，知致一于祭祀之斋，则其于心斋也，亦庶几焉。”对此段议论，清王太岳说：“‘然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也。’案：心斋之义，本庄子；但庄子以不饮酒不茹荤为祭祀之斋，与周官‘斋日三举’之斋，义各不同。王安石盖借用。”王太岳的评论是正确的。王安石也说：“孔子斋必变食者，致养其体气也。王斋日三举，则与变食同意。”意思是说，王之祭祀之斋与孔子之祭祀之斋是不同的，王可能听乐，饮酒，膳荤。但是，王之饮食可以养生直至养心这一点与孔子同意，即王斋与孔子变食出于同样的目的。王安石对《周礼》的训释是在变法期间，属于他后期的思想。此时，王安石将王之祭祀之斋与养生养心联系起来是在认可道家的道本体的思想趋势下做出的分析，符合王安石思想以变法为界发生了嬗变的论断。

四

以上所论述的内容实际上主要限于王安石与道家的关系，下面再来看看王安石与道教的关系。王安石对于道教的修养论罕有涉及。与王安石相比，苏轼对道教诸如辟谷、龟息、龙虎铅汞等众多的修养方法都进行了亲身实践。王安石所受道教的影响主要是在思想方面。当然王安石也参加过一些道教的活动，但这不足以证明他对道教的崇信与在修养方法上的采纳。他在潜山任舒州通判时，与众人拥火夜游天柱山石牛古洞，作诗道：“水无心而宛转，山有色而环围。穷幽深而不尽，坐石上以忘归。”道教将天下名山列封为三十六洞天、七十二福地，天柱山为第十四洞天、五十七福地。《道经》曰：“司命洞府在潜山。司命，天神也，主治舒之潜山。”由此可见天柱山在道教中的地位自不寻常。而王安石夜游天柱山的活动当然与道教有关，但不足以证明王安石对道教有多大的信奉。这种民俗活动只是一次野外的郊游而已，并不完全是信徒的宗教活动。

前文说到王安石与道教的关系主要表现在其对道教思想的吸收，而其《礼乐论》就体现了王安石与道教的这种思想关系。王安石在此文中强调了养生保形与宁心尽性之间的关系。他写道：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，养生者也；不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。”在此文中，他又说：“养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。”这种养生、保气有利于修身养性的思想主要来自道教。

总之，王安石的思想以变法为界发生了嬗变，前后有明显的差异。在这种总体思想的笼罩下，其道家道教的思想自然也就有了阶段分别。我们只有按照这种分别来分析王安石的思想，其道家道教思想才能得到合理与清晰的认识。