《小说、戏剧·阳羡鹅笼》原文与赏析

《小说、戏剧·阳羡鹅笼》原文与赏析

吴 均

阳羡许彦，于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言。书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。

前行息树下，书生乃出笼，谓彦曰： “欲为君薄设。”彦曰： “善。”乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸饰馔，珍羞方丈。其器皿皆铜物。气味香旨，世所罕见。酒数行，谓彦曰： “向将一妇人自随，今欲暂邀之。”彦曰： “善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。

俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结妻，而实怀怨。向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之;愿君勿言。”彦曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱。仍与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦行障遮书生。书生乃留女子共卧。

男子谓彦曰： “此女子虽有心，情亦不甚向，复窃得一女人同行。今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰：“善。”男子又于口中吐一妇人，年可二十许，共酌，戏谈甚久。闻书生动声，男子曰：“二人眠已觉。”因取所吐女人，还纳口中。

须臾，书生处女乃出，谓彦曰：“书生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起。谓彦曰： “暂眠遂久，君独坐当悒悒邪? 日又晚，当与君别。”遂吞其女子，诸器皿悉纳口中。留大铜盘，可二尺广，与彦别曰： “无以藉君，与君相忆也。”

彦太元中，为兰台令史，以盘饷侍中张散，散看其铭题，云是永平三年作。



《阳羡书生》 记异人 “幻化之术”，是《读齐谐记》中最为新颖奇幻的一篇。其情节由许彦所见两段故事组成： 一是书生寄身鹅笼，“笼亦不甚广，书生亦不更小，”“彦负笼而去，都不觉重”。二是书生口吐酒肴、美女，与许彦共饮; 而女子之情另有所钟，乘书生眠，又口吐男子; 男子亦另有所欢，复口吐女子，如此者三。最后书生又次第吞之，并留下一铜盘，刻有年号——这是志怪家惯用技法，以织其事之真实可信。

在世界各种宗教典籍中，都或多或少地涉及到魔法或幻术这种神异现象。在我国幻术也由来已久，西汉时即以“百戏”(杂技艺术) 的骨干成分出现。《史记 ·大宛传》载：“武帝元封三年(前108)安息以大鸟卵及黎轩善眩人，献于汉。”“善眩人”即幻术家。但稽诸史籍，《阳羡书生》故事中的幻术却非中国所有。

关于这篇故事的来源，唐人段成式 《酉阳杂俎》即指明出于《譬喻经》(即吴时康僧会译《旧杂譬喻经》)： “昔梵志作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。”鲁迅先生更追根求源，考出 《旧杂譬喻经》亦有所本，另一佛经 《观佛三昧海经》卷一中所说毛内现光、光中现化菩萨，“菩萨不小，毛亦不大”为其渊源。为证此故事源出佛经，傅天正又举出晋代王嘉《拾遗记》中的二则故事来佐证。其一则说：

成王即政七年，南陲之南，有扶娄之国，其人能机巧变化，易形改服……或吐人于掌中，有百戏之乐，宛转屈曲于指间，见人形或长数分，或复数寸，神怪欻忽，炫丽于时。

另一则说：

燕昭王七年，沐胥之国来朝，则身毒(印度)国之一名也。有道术人名尸罗……喜炫惑之术，于指端出十极浮图

十层高三尺，乃诸天神仙，巧丽特绝。傅天正认为，这两则故事不必看作史实，但至少可说是晋代的幻术传说或幻术故事。第一则中的幻术主要是“吐人”，与《譬喻经》所述相类，可见吐人的传说在当时影响相当广泛。第二则指明这种“炫惑术”来自印度，吐人的故事亦当是在印度佛教影响下产生的(《佛教对中国幻术的影响初探》)。

关于《阳羡书生》的写作背景，鲁迅拈出晋人《灵鬼志》中的一节，认为它是介于“梵志吐壶”与“阳羡书生”之间的一个故事：

太元十二年，有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银，自说其所受师，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余，语担人云，“吾步行疲极，欲寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语之云：“自可耳。”……即入笼中，笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。既行数十里，树下住食，担人呼共食，云“我自有食”，不肯出。…食未半，语担人“我欲与妇共食”，即复口吐出女子、年二十许，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲尽，其夫便卧;妇语担人，“我有外夫，欲来共食，夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫，共食。笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫纳口中。夫起，语担人曰：“可去!”即以妇纳口中，次及食器物。……

鲁迅认为，吐人故事来自国外，传入中国后，几经辗转，主人公就变成了中国书生。他极精采地概括道：“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂脱化为国有，至吴均记，乃为中国之书生。”(《中国小说史略》)可以说，这已把“阳羡书生”故事的来源和创作的背景完全弄清楚了。

下面来分析这篇故事的思想蕴涵。我们知道，任何宗教传说或宗教故事，总是借形象化的情节描写布道。不管它经过多么久远的流传，总是在某种程度上或多或少地体现出宗教教义和宗教思想、观念的印痕。“阳羡书生”故事自然也不例外。

佛教从总体上讲，可分为空、有，两大宗派。空宗认为，一切事物和现象都没有实体，没有自性，是“空”的。空宗虽也讲“有”，但从佛教的观点看，客观世界是空，空的意义不是什么也没有，而是指无实体，无自性;从世俗的观点看，客观世界是有的，只是假有，而非真有。中国佛教主要源自印度大乘佛教，对客观世界的实在性持否定态度。汉魏六朝时期中国佛教最最要的思潮之一，就是般若学的空论，集中表现在“六家七宗”。如“本无家”认为“无”在万化之前，“空”为众形之始，万物出于“无”;“即色家”主张，即色(物质现象)是本性空的;“识含家”认为世界万物都是妄惑的心识所变现;“幻化家”则认为世界万物都如幻如化(参见方立天《佛教哲学》)。这种幻现、变化的思想在中国佛经中随处可见，《楞严经》说：“诸幻化相，当生处生，当灭处灭”;“真性有为空，缘生故如幻”;《华严经》云：“知身如幻无体相，证明法性无碍者”;“说一切法，犹如幻化，明诸法性，无有转动。”显然，《阳羡书生》只不过是这种世界万物“如幻如化”教义的具体象征罢了。唐人沈既济的传奇《枕中记》正与此相类。

当然，我们很难说吴均本人就有这种“如幻如化”的思想。鲁迅先生认为，这类佛教故事在中国传播，原因是“文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”但这类故事的广泛流传无疑也与社会思潮有一定关联。汉末以后，中国处于长期分裂与动荡之中，军阀混战，民不聊生。西晋统治者司马氏大杀异己，实行空前的残暴统治，更是促成了否定现实、韬晦遗世思想的产生。正像大乘佛教在当时成为中国佛学主潮一样，这宣扬人生如幻如化的 “吐人”故事也是在特定时代氛围中衍生的，它折射了时代的共同心理。

《阳羡书生》 艺术上最大特点是想象奇幻，运思颖异。书生寄身鹅笼，已幻; 又吐酒食，女子，更幻，而女子又吐男子，如此者三，则幻甚。与一般中国志怪小说中道士之隐身现形、不避水火、踩刀不伤之类的异行相较，的确是奇妙诡异得多。因而，王漠谓“记中唯鹅笼书生极幻”(《续齐谐记跋》)，汤显祖评为 “展转奇绝”(明凌性德刻《虞初志》卷一)，纪昀则说： “阳羡鹅笼，幻中出幻” (《阅微草堂笔记》卷七 《如是我闻(一)》)。胡适在《白话文学史》中有一段话：“中国固有的文学很少是富于幻想的……印度人幻想文学之输入确有绝大的解放力。”从 “阳羡书生”故事，我们自不难体会其中深意。

另外，本篇生动曲折而富有情趣，运笔迂徐有致、从容不迫，语言简练而传神，颇见作者功力。