《诗词曲赋文·和陶神释》原文与赏析
苏 轼
二子本无我,其初因物著。
岂惟老变衰,念念不如故。
知君非金石,安得长托附。
莫从老君言,亦莫用佛语。
仙山与佛国,终恐无是处。
共欲随陶翁,移家酒中住。
醉醒要有尽,未易逃诸数。
平生逐儿戏,处处余作具。
所至人聚观,指目生毁誉。
如今一弄火,好恶都焚去。
既无负载劳,又无寇攘惧。
仲尼晚乃觉,天下何思虑。
这是以“神”的名义对形影赠答诗的诠释。陶渊明《形影神》诗乃“极陈形影之苦,言神辨自然以释之” (见诗序),抨击佛教“神不灭”论,兼驳道家修炼成仙说。苏轼和诗则对儒释道三家教义均有微词,追求真幻结合、物我交融的境界。这是他效法渊明又胜过渊明处。
“二子本无我,其初因物著”,此乃“神”对形影赠答的概括与总结。在“神”看来,不论《形赠影》的“相因以成兹”,还是《影答形》的“相肖两奇绝”,均表明形与影“二子”密不可分,其立论的基本点是“无我”,各自对“物”仍有依附。“我”(自身)与“物”(外境)的对立,是苏轼哲学思想主要概念,诗文中屡见不鲜,如《赤壁赋》:“自其不变者而观之,则物与我皆无尽也。”由此出发,诗人每有“身世两相违”的感慨。所谓“无我”是儒释道三家共用的术语。含义有别。儒家经典《论语·子罕》云:“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”毋同无,“毋我”意谓“唯道是从,故不有其身”。孔子之道的核心是“仁”。佛教否认世界是物质性的实体,以诸法“无我”为根本义,《涅槃经》卷二十:“杀空得实,杀于无我而得真我。”道家名著《关尹子·三极》云:“圣人师万物,唯圣人同物,所以无我。”这是主张物我如一。“神”对“无我”的疑虑,正表明诗人对儒释道“无我”观均不以为然。“岂惟老变衰,念念不如故”,这二句照应“无我”。上句自嵇康《养生论》“从衰得白,从白得老,从老得终“引申,说明“形恃神以立,神须形以存”(见《文选》卷五三),意谓衰老死亡,形神俱灭,规律使然。下句借用佛家语,“念念”指极短的时刻,《维摩诘经·方便品》:“是身如电,念念不住。”这里是形容“老变衰”的过程中,瞬息万变无休止,刹那间便不是原先的“我”与“物”了。强调发展变化的绝对性,有一定道理。“知君非金石,安得长托附”二句,照应“物著”。“君”兼指形和影,《文选》卷二九《古诗》云:“人生忽如寄,寿无金石固。”东坡用来比拟形影的关系,谓形与影均无金石般的坚固,哪能长久地互相依附!
“莫从老君言,亦莫用佛语。仙山与佛国,终恐无是处。”这是借“神”之口否定佛老的宏论,可谓有胆有识。它说明苏轼终生侈谈佛老,不过是借以掩饰政治上郁郁不得志的苦闷,体现着不屈从于恶运的坚强个性,充满着随遇而安、归化自然的情趣。有时也产生消极作用,以参禅论道做为逃避现实的精神武器。这四句乃全诗主旨所在。
“共欲随陶翁,移家酒中住。醉醒要有尽,未易逃诸数。”回应“和陶”本题。陶渊明“性嗜酒”(见《五柳先生传》),陶诗大半不离酒。东坡说: “我即渊明,渊明即我”(见《书渊明东方有一士诗后》),又说:“梦中了了醉中醒,只渊明,是前生。”(见《江城子》词)苏轼自认为与陶渊明的诗风人品是相通的,因而在觉得“仙山与佛国,终恐无是处”的情况下,越发想追随陶渊明,借酒浇愁,一醉方休。岂料“醉中虽可乐,犹是生灭境;云何得此身,不醉亦不醒”(见《和陶饮酒》)。陶渊明醉以傲世,实际是“众人皆醉我独醒”。苏轼羡慕之,孜孜以求之,仍觉不满足,他希望超越醉与醒。这表明,即使气数已定,在劫难逃,他也要勇敢地接受命运的挑战,顽强不屈地寻觅着自我解脱的途径。
“平生逐儿戏,处处余作具。所至人聚观,指目生毁誉。”又是诗人“神释”以自况。所谓“平生逐儿戏”,犹言游戏人间,玩世不恭;此与“人生如寄”、“人生如梦”一样,皆诗人愤激之辞,苦恨之语。“作具”指工具,借喻为偶像、玩物。“聚观”谓其知名度高,惹人注意。“指目”谓手指目视。此乃自嘲说动辄有人褒贬,毁誉不由己。“如今一弄火,好恶都焚去;既无负载劳,又无寇攘惧。”这是对 “指目生毁誉” 的愤怒还击,且与陶渊明 《神释》的“甚念伤吾生,正值委运去;纵浪大化中,不喜亦不惧”有异曲同工之妙。陶诗之 “神”是听凭自然造化的安排; 苏诗之“神”更彻底,竟企求在烈火中永生。玩火自焚,善恶烧光,好坏毁尽,从此再无贬逐奔波之苦恼,亦无政治陷害的恐惧,自然也就不再有欢喜。绝情去欲,似觉消沉,更多的是愤激。
结语“仲尼晚乃觉,天下何思虑”,由前面的“莫从老君言,亦莫用佛语”翻进一层,向传统的儒家思想发生挑战。《周易 ·系辞下》: “子曰: ‘天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑!’”孔子晚年的觉悟,其实也是东坡本人的觉醒。他终生信奉 “致君尧舜,此事何难” 的儒家政治理想,渴望兴利除弊,建功立业。几十年的宦海浮沉,一连串的党争陷害,使诗人厌倦、失望,但也清醒了。于是追慕陶渊明的避世隐居,到他独创的理想乐园仇池幻境中去遨游。
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