《庄子·外篇·天道》原文鉴赏

《庄子·外篇·天道》原文鉴赏

(解题)本篇以篇首的“天道”二字为标题，但内容却不是讲天道，而是以天道为引，讲说治道。篇的内容驳杂，诸多黄老之言。

主旨在于探究治道，以为天地万物，各遂其性，无须烦扰。道在无为。

原 文

天道运而无所积，故万物成;帝道运而无所积，故天下归^(一); 圣道运而无所积，故海内服^(二)。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者^(三)，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神!圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也^(四)，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣^(五); 虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也; 明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也; 以此处下，玄圣素王之道也^(六);以此退居而闲游，江海山林之士服; 以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。庄子曰：“吾师乎!吾师乎!齑万物而不为戾;泽及万世而不为仁;长于上古而不为寿;覆载天地、刻雕众形而不为巧。”^(七)此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下;其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。古以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。

解 说

(一)“帝道运而无所积，故天下归”：从其“帝道”的揭示，可断言非庄子之言。庄子主逍遥，是不讲帝道的。虽也标榜无为，从“无为也则任事者责矣”说法来看，也非庄子之本意，是黄老之言。

(二)“故海内服”：“服”解作服从固可通，但从后“江海山林之士服”、“一心定而万物服”来看，解为熨帖、安适，更为合宜。

(三) “万物无足以铙心者”： “铙”通挠，扰乱也。

(四)“天地之平而道德之至也”：“平”先辈以是“本”之讹，是，当从。

(五)“实则伦矣”： “伦”辈也。作为动词，意为排上辈。

(六)“玄圣素王之道也”：“玄”深邃也。“素”无位之称。“玄圣素王”即极圣而不王。

(七)“庄子曰：“吾师乎!吾师乎!齑万物而不为戾……刻雕众形而不为巧’”，：所引庄子的这段话，也见于内篇《大宗师》。《大宗师》说话的人是许由而不是庄子。 又“齑万物而不为戾”，《大宗师》“戾”作“义”， 以《大宗师》 为是。其他解说，皆见于《大宗师》。

语 译

天道运行没什么阻碍，从而万物生成;帝道运行没什么阻碍，从而天下归心;圣道运行没什么阻碍，从而海内安适。懂天道，通圣道，多方开通帝王的品性的，都是任其自然，不动声色而无不是安静的。圣人的安静，并不是说安静是好的，因而安静。而是由于各种事物没有值得扰乱心神的，因而安静。水静止了明能照见须眉，平能定为标准，木工师就引以为用。水静止还能透亮，更何况精神! 圣人的心静下来哟! 就是天地之鉴，各种事物的一面镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的根源，道德的极致。所以帝王与圣人是休止的。休止便成空虚，空虚就要充满，充满就排上数了; 空虚便成静止，静止就要运动，运动就有所得了。静止就是无为，无为了做起事来就各尽其责了。无为的人是自然舒畅的，自然舒畅便不会有忧患存在，活的年纪就大了。虚静、恬淡、寂寞、无为，是事物的根本。了解这个道理南面为君，尧是这样做的; 了解这个道理北面为臣，舜是这样做的。照这样子位居上位，是帝王天子的品性; 照这样子位居下位，是极圣而不王的道路; 照这样子退隐过着悠闲的生活，隐居在江海山林的人士就感到安适;照这样子任官来理事，就能建功显名而天下太平。静生圣，动成王，无为呀尊贵，朴素，天下没有比它更美的。展现了天地的品性的，就是最高的本然，这是与天融合; 用它来均调天下，这是与人融合。与人融合的叫人乐;与天融合的叫天乐。庄子说：“我的大师啊! 我的大师啊!使各种物类都沾到光不认为是义，恩惠施加万世不认为是仁，比顶古的时候还古不认为是老，天覆地载〔不认为是公〕，雕镂多种形态不认为是巧。”这就是天乐。所以说： 懂得天乐的，活着是天的安排，死是物体的变化。静止和阴是同样的品性，运动和阳是同样的振荡。所以懂得天乐的，对天无怨，对人无尤，不为外物系累，没有鬼神的谴责。所以说：运动合于天，静止合于地，全心安定来君临天下。鬼物不来作怪，灵魂不感疲敝，全心安定各种事物全然安帖。早年就是用虚静推行天地之间，贯穿各种事物之中，这就是天乐。天乐，就是圣人之心用来畜养天下啊。

原 文

夫帝王之德^(一)，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余;有为也，则为天下用而不足，故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地^(二)，不自虑也;辩虽雕万物，不自说也;能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰： 帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。

解 说

(一)“夫帝王之德”：这里在论述帝王之道，后文更涉及形名，这是庄子所不言的。许多学者硕儒为之指出，这不是庄子一派的著作。更进一步指出，这是黄老之学，稷下之学。事实确是如此。为了便于了解其真相，以见黄老之特色及与庄派思想的不同，本段及以下数段照旧译出。

(二) “知虽落天地”： “落”通络，包容也。

语 译

说起帝王的品性，把天地作为根基，把道德作为主干，把无为作为常事。无为了，治理天下便有余裕; 有为了，为天下所治便感不足，所以早年的人珍视那无为。在上的无为，在下的也无为，这是在下和在上同一品性，在下与在上同一品性就不能有臣;在下的有为，在上的也有为，这是在上与在下同走一道，在上与在下同走一道就不能有主。在上的一定以无为治理天下，在下的一定以有为为天下治，这是不能改变的道理。所以早年做天下王的，智力虽然包拢天地，但自己并不思虑; 口才虽然能把事物说得像经雕饰一样，但自己并不做说辞; 才能虽然盖过全国，但自己并不兴办什么事业。天不生产而万物化生，地不养长而万物成育，帝王无为而天下事业成就。所以说，没有比天神的，没有比地富的，没有比帝王大的。所以说，帝王的品性与天地等齐。这就是驾着天地这辆车，赶着万物这匹马，来治理人群的方法啊。

原 文

本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣^(一)。三军五兵之运，德之末也; 赏罚利害，五刑之辟，教之末也;礼法度数，形名比详，治之末也; 钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也;哭泣衰绖，隆杀之服^(二)，哀之末也。此五末者，须精神之运^(三)，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也;春夏先，秋冬后，四时之序也; 万物化作，萌区有状^(四)，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎?宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉!

解 说

(一)“本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣”：本段亦非庄子一派之言。从其本末要详之论，颇具法家味道。黄老与法家有相通之处，仍可视为黄老之言。

(二)“哭泣衰絰，隆杀之服”：“衰”音催(cui)，“絰”音蝶(die)，丧服衣冠。“隆杀” 因血统远近而有厚薄。“服”服丧。

(三) “须精神之运”： “须”待也。

(四) “萌区有状”： “区”音欧 (ou)，匿也。

语 译

根本在上方，末杪在下面，君主掌握纲纪，臣下认真行事。军队和兵器的使用，是德行的末杪; 赏罚、利害以及刑罚大法，是教化的末杪; 礼仪、规章以及名实参验，是治理的末杪; 钟鼓的乐音，羽旄的舞姿，是乐舞的末杪;哭泣重孝，按亲疏远近服丧，是治丧的末杪。这五种末杪，都是在耗费精神，运用心思之后才奉行的。末杪之学，是早就有的，但没有摆在重要的位置上。君主领先臣下后从，父亲领先儿子后从，兄长领先弟辈后从，长者领先少者后从，男士领先女人后从，丈夫领先妻子后从。尊卑先后，本是天地的设定，所以圣人就取以为法。天尊地卑，是神圣的位次; 春夏在先，秋冬在后，是四时的顺序; 万物的化生，在隐匿中萌发成形，由盛而衰，是变化的过程。天地最神圣了，还有尊卑先后的次序，更何况人道呢?宗庙重血统，朝廷重品秩，乡党重年龄，工作重才能，这是大道的次序。讲求大道而违反那种次序，就不是该走的道。讲求大道而不走该走的道，那道还有什么用呢!

原 文

是故古之明大道者，先明天而道德次之^(一)，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之^(二)，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之^(三)，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也; 骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人!骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

解 说

(一)“是故古之明大道者，先明天而道德次之……”：本段是本节非庄派之作的最后一段。从“先明天而道德次之”至“是非已明而赏罚次之”依次提出天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚等九事。后之“五变”、“九变” 即指此而言。五为形名，九为赏罚。

(二) “仁义已明而分守次之”： “分” 音份 (fèn)。“分守” 职司也。

(三) “因任已明而原省次之”： “省”音醒 (xǐng)。“原” 与 “省” 均训察。

语 译

早年阐发大道的人，都是先明确了天而后明确道德，道德明确以后再是仁义，仁义明确以后再是职分，职分明确以后再是形名，形名明确以后再是责任，责任明确以后再是查考，查考明确以后再是是非，是非明确以后再是赏罚。赏罚明确以后愚者与智者便安排适当，贵贱各居其位，高才和不成材的人都符合实情了。一定要区分能力的大小，一定要依据名位的高低。照这样子服事在上，照这样子畜养在下，照这样子处理事物，照这样子修治自身，不费什么心力，全任其自然，这就叫太平，是最高的治理。有的记载说： “有形即有名。”形名之论，早年就有，但没摆在重要的位置上。早年讲求大道的，第五个层次才举出形名，第九个层次提出赏罚。忽然之间大讲形名，就看不到根本; 忽然之间大讲赏罚，就不能了解原委。颠倒大道来说话，背逆着大道来立论的，是为人所统辖的，怎么能够统辖人! 忽然之间大讲形名赏罚，这只是如何统辖的手段，但不是如何统辖的道理，只能在天下进行调动，但不能调动天下。这可称之为空谈家，一个片面的人。礼仪规章，名实参验，是早年就有的，这是在下用来服事在上的，并不是在上的畜养在下的啊。

原 文

昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如^(一)?”尧曰： “吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心也。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如?”舜曰：“天德而出宁^(二)，日月照而四时行，若昼夜之有经^(三)，云行而雨施矣!”尧曰：“胶胶扰扰乎! 子，天之合也; 我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉?天地而已矣。

解 说

( 一) “天王之用心何如”： “天王”是舜对尧的尊称。成疏直释为 “天子”，未能表达“天” 的真意。“天”至高无上，至尊至贵。故“天王”当是尊贵的君王。“用心” 即打算。

(二) “天德而出宁”： “出”所处的部位，与“天”相对，显系误字。注家多以是“土”之误。但依据形近误字的常例，误字要简于正字。由于正字漫漶，笔划缺短，遂误作别字。“土” 的笔划少于 “出”，似有未合。与“天”相对，以“地”为是，与“出”亦形近。“宁”静也。地是静的，天是动的。天德施，施则动，“天德” 当以天动来理解。

(三)“若昼夜之有经”：“若”释为似，与上句“日月照而四时行”相连，意未洽。“若” 及也。“昼夜之有经”也是对“日月照” 的阐发。

语 译

当年舜问尧说：“尊贵的君王在做怎样的打算?”尧说：“我不忽略贫苦无依的人，不抛弃走投无路的群众，哀怜死者，爱护孩童，怜惜妇女，这就是我的打算。”舜说：“要说好倒是够好的，但是还不能算大。” 尧说： “那么该怎样呢?”舜说： “天主动，地主静，日月照耀而四时运行，昼夜交替，云集而雨就降下来了!”尧说：“是不是觉得太繁乱了?你，是按天行事;我，是依人行事啊。”说起天地来，是早年以为大的，黄帝、尧、舜都是做得很好的。所以早年为天下君王的，都来干什么呢? 遵从天地也就是了。

原 文

孔子西藏书于周室^(一)，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说^(二)。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰： “要在仁义。” 老聃曰： “请问： 仁义，人之性邪?”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣?”老聃曰：“请问： 何谓仁义?”孔子曰：“中心物恺^(三)，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言^(四)!夫兼爱，不亦迂乎!无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意! 夫子乱人之性也。”

解 说

(一)“孔子西藏书于周室”： “藏书”可能是春秋时代的一种制度，个人所著书要藏于国家图书馆。因所用竹、木简笨重、量大，不易保存，且没有印刷，只此一份。“周室”即周朝的图书馆。周为天朝，图书馆更具权威性。

(二)“于是繙十二经以说”：“繙”有乱取之意。“十二经”说者不一，或以是“六经”之误。或以为“十二国春秋”。故事本是假托，内容之不合实际，在所难免，因不强予考证。“说” 音税 (shui)，解说。

(三) “中心物恺”： “中心”指内心。“物”是外界事物。“恺”乐也。意思是对外界事物，从内心里乐予接受。

(四)“几乎后言”： “几乎”多释为危殆。“后”释为前后的“后”，因而句便成，危险啊你后边的话。这是没有意义的，因为后边要说什么，还不知道。“后”实有否定之意。如《论语·子罕》“岁寒然后知松柏之后凋”，就是未凋之意。因而 “后言”便是不要说了。

语 译

孔子想把自己写的书送交西方周朝的图书馆收藏。子路出主意说：“我听说周朝的图书馆长有个叫老聃的，已经退休在家。老师想把书送图书馆收藏，就请他帮帮忙好了。”孔子说：“好。”于是前去拜访老聃，可老聃不予接受。〔孔子〕便抓来十二经进行解说。老聃打断他的话头，说： “太啰嗦了，希望你说说要点。”孔子说：“要点就是仁义。”老聃说：“请问：仁义是人的本性吗?”孔子说：“是。高贵的人没有仁就没法成长，没有义就没法生活。仁义，确是人的本性，这还有什么可说的!”老聃说： “请问： 什么叫仁义?” 孔子说： “看待外界事物，从内心就是和乐的，同样亲近而没有个人成分，这就是仁义的底蕴。”老聃说： “哎! 快不要说下去了! 讲到同样亲近，不也太迂远了吗! 没有个人成分，就是个人成分。先生不是想让天下都得其所养吗? 天地自是有其常态了，日月自是有其光亮了，星辰自是有其位列了，禽兽自是有其群了，树木自是有其树植了。先生你依从品性去做，顺着大道去走 (附注： ‘遁’ 通循)，也就足矣，又何必费尽力气打出仁义的招牌，像打着鼓寻找丢失的孩子那样呢! 哎! 先生搞乱人的本性了!”

原 文

士成绮见老子而问曰： “吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息^(一)。今吾观子非圣人也。鼠壤有余蔬而弃妹^(二)，不仁也!生熟不尽于前，而积敛无崖^(三)。”老子漠然不应。士成绮明日复见，曰：“昔者吾有刺于子，今吾心正郤矣^(四)，何故也?”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉^(五)。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马，苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服^(六)。”士成绮雁行避影，履行遂进^(七)，而问修身若何。老子曰：“而容崖然，而且冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然^(八)，似系马而止也，动而持，发也机^(九)，察而审，知巧而睹于泰^(十)，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃^(十一)。”

解 说

(一)“百舍重趼而不敢息”：“百舍”旧释为百日。“舍”为旅舍，一日一投舍，故“百舍”为百日。但这表现的是时间。从上句“吾固不辞远道而来愿见”看，以表空间为更好。“舍”有代表三十里之义，不过“百舍”相当三千里，实在太远了。因疑 “舍” 可能是“里” 的误字，其形颇近。

(二)“鼠壤有余蔬而弃妹”： “蔬”本为蔬菜，或以为粮食，要亦不伤文意，可勿论。“弃妹”解者不一。一种“妹”读如字，释为女弟。“弃妹”有二说： 一是弃妹不养，一是有妹不嫁。一种谓“妹”为昧之假，取“蔑”义，“弃昧”便是不予重视。前释与“有余蔬”不相关涉，肯定其非是。后释可取。“有余蔬”和“弃妹”二事是不调和的，而鼠壤有余蔬不予重视则是暴殄天物，所以是不仁。

(三)“生熟不尽于前，而积敛无崖”：是在指出的一种现象，其后当有对它的看法，如上以“鼠壤有余蔬而弃妹”为“不仁也”。没有这样的语句便是脱漏，所脱者与 “不仁也”相对，必为“不义也”。当补。

(四)“今吾心正郤矣”：“郤”同隙，裂缝。“正郤”或以为开窍。开窍的意思是对前所不认识的有了认识，可是接下来的话是“何故也?”看来窍尚未开，所以这样解释不对。从实际生活看，裂缝是破碎的先声，器物有了裂缝便是出现了毛病。“正郤”正好是纠正了毛病。这句话是士成绮向老子表示歉意。但老子何以是那样，他是不理解的，因以 “何故也” 相问。

(五)“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉”：从语意讲，两句相连，难见其意，实不相属，中有脱漏。“夫巧知神圣之人”下当有谓语，成一完整的语句，所缺为“将计及此”一类的话。就是说，这在巧知神圣的人，可能会计较这些，不过，“吾自以为脱焉”，在我，是不在乎这个的。“脱”意为摆脱。

(六) “吾服也恒服，吾非以服有服”： “服”事也。“恒”常也。“服也恒服”做事就照常时那样做，即顺其自然。“非以服有服”不是为了什么那样做，即没有一定的目的。

(七) “士成绮雁行避影，履行遂进”： “雁行避影”意是侧身斜行。“履行” 穿着鞋子行走。

(八) “而状义然”： “义” 假为峨。

(九) “发也机”： 从上句 “动而持”，下句 “察而审” 看，“也” 当为“而”，句法方为一致。“机”指机会。

(十) “知巧而睹于泰”： “泰”超出常情。

(十一)“边竟有人焉，其名为窃”：“竟”读境。“边境有人”不能理解为边境上有人，而是有人就停留在边境上。边境之所指为事物或问题，停留在边境上喻其不能深入。“窃”偷觑也。

语 译

士成绮拜见老子，问道：“吾听说老先生是圣人。我就不顾路途遥远而来求见，百里的路程走得脚上打了好多泡都不曾停下来。今日一见，觉得你不是圣人。老鼠洞里有盗来的吃不尽的蔬食，可是牲口却不得喂养，这是不仁。生的和熟的食物吃用不尽，却还一个劲地搜寻，〔这是不义〕。”老子默不作声。第二天士成绮又来拜见，说： “昨天〔说话太不客气了〕，伤害了你，今天我从心眼儿里纠正了这个毛病。怎么你竟然不生气呢?” 老子说： “在伶俐透亮的人〔也许要计较这些〕，可我并不在乎这个。昨天你称我是牛就是牛，称我是马就是马。假如确实是实际的情况，人家给你这样的名字而不接受，就要再加一层罪过。我做事就照平常那样做，我不是为着什么去做。”士成绮侧身斜行，没有脱鞋就走上前去，询问怎样磨炼自己。老子说：“你外表是端庄的，你眼睛是有神的，你脑门是隆起的，你嘴巴是宏阔的，你个子是高大的，像一匹拴着的马歇在那里。想着动却又矜持，想着蹿出去却又在等待，想着摸清情况却又小心翼翼，也太机警了，把事情看过了头，对什么事情都认为不可信。有人就是这样，停留在边境上〔只是望一望〕，这也有个名堂，叫做偷觑。”

原 文

夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也^(一)。形德仁义，神之末也^(二)，非至人孰能定之^(三)? 夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累;天下奋棅而不与之偕^(四);审乎无假而不与利迁^(五);极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。

解 说

(一)“广广乎其无不容也，渊乎其不可测也”： 两句并列，结构当一致，而“广广乎”与“渊乎”则不谐调。注家多以“广广乎”为准，以为“渊”当重。但《天也》有相类的话： “夫子曰： 夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。”“渊乎”、“谬乎”相对，“渊”并非重，而“漻”也只是一个字。“渊乎”实际不错，“广广乎” 当衍一“广”字，“广乎” 为意已足。

(二)“形德仁义，神之末也”： “形德”义不明。或以为形名与德行，但二事不称合，而单一“形”字不能即认作形名。或以 “形”读刑，但“刑德”乃黄帝、法家之论，非庄派之言。本段文字，前后照应是谨严的。从下文“退仁义，宾礼乐”来看，则“形德”为一事，指礼乐。因其是仪容的规范，所以称之为“形德”。“形”外观。“德”规范之意。

(三) “非至人孰能定之”： “定”安也。

(四) “天下奋棅而不与之偕”： “棅” 即“柄”，权也。

(五)“审乎无假而不与利迁”：“假”借也。“无假”无所凭借，指“道”。“利” 学者多以为 “物” 之误字，当从。

语 译

老师说：“道这东西，大到没有尽头，小到无处不在。它为各种事物所拥有。广大啊，没有不能够包容的; 深远啊，没有方法予以测量。仪容的规范、仁义，都是精神的末杪，除非至人谁能安定下来? 至人拥有人世，不也很大了吗? 并不足以成为他的负担; 天下你争我夺也不跟他们掺和同气; 申明大道不因外界事物而转移。探求事物的本来面目，能保持它们的原始状态。因而排除天地，舍掉事物，精神不会为它们所困扰。与大道相贯通，与品德相契合，推开仁义，摒弃礼乐，至人的心安定下来了。

原 文

世之所贵道者，书也^(一)。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随^(二)。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也;听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情^(三)。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言^(四)，言者不知，而世岂识之哉!

解 说

(一)“世之所贵道者，书也”：多如此断法，但句不通。实当于“贵”字断，而为： “世之所贵，道者书也。”“者”通“之”。

(二) “意有所随”： “随” 方向性。

(三) “世人以形色名声为足以得彼之情”： “彼”指 “道”。

(四) “则知者不言”： “则” 实则。

语 译

世上所珍贵的，是论道的书。书离不开语言，语言包含着可贵的东西。语言所尊崇的是意识。意识是有方向性的，意识的方向性是不能用语言表达的。而世间因为重视语言使书流传。世间虽然重视，我还是觉得不值重视，因为书里所尊崇的并不是应该尊崇的东西。用眼睛能够看到的是形体和颜色，用耳朵能够听到的是名号和声音。可惜呀! 世人满以为通过形体、颜色、名号和声音就可以得到道的真相。实际上，通过形体、颜色、名号和声音却不能得到道的真相。事实是学到手的并不去说，去说的并没有学到手，世间哪里懂得这个道理呢!

原 文

桓公读书于堂上^(一)，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰： “敢问： 公之所读者，何言邪?”公曰： “圣人之言也。” 曰： “圣人在乎?”公曰： “已死矣。”曰： “然则公之所读者，古人之糟魄已夫!”公曰：“寡人读书，轮人安得议乎! 有说则可，无说则死。”轮扁曰： “臣也，以臣之事观之，斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入^(二)，不徐不急，得之于手而应之于心，口不能言，有数存乎其间^(三)。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十，而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”

解 说

(一)“桓公读书于堂上”： “桓公” 自成疏始，注家多以为是齐桓公。齐桓公为春秋五霸之首，举世知名，此桓公即其人，自然是可能的。但作者并未指明，其非齐桓公，也不是没有可能。故事本是假托，既未指为齐桓公，也就不必以齐桓公释之，保持原貌，谓为 “桓公” 即可。

( 二)“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入”：“斫轮”从记述的情况看，不是一般地制造整个车轮，而是轮中央装轴的地方，只是制轮的一个工种。所言是装轴的情况。“徐”和 “疾”本义是缓慢和快速，在这里转为松和紧。“甘”绥也，意为却，就是退下来。“苦” 困也，涩也，意为顶住。

(三) “有数存乎其间”： “数”诀窍。

语 译

桓公在厅堂里读书，一个名扁的车轮工匠在厅堂的外面制作车轮，丢下椎子凿子进入厅堂，向桓公问道：“请问： 老爷所读的是什么论述啊?”桓公说：“圣人的论述。”〔轮扁〕说： “圣人还在吗?”桓公说： “已经死了。”〔轮扁〕说： “那么，老爷所读的，不过是古人的糟粕罢了!”桓公说： “我在读书，一个造车轮的工匠怎么能说三道四! 你讲出道理来还则罢了，讲不出道理来就杀掉你。”轮扁说： “小人呀，就拿小人做的工作来看。制作车轮装轴的地方，松了就会溜下来而固定不了;紧了又会顶住而装不进去;不松不紧，才能够顺手随心。凭嘴是说不清楚的，这里边有一定的诀窍。小人不能把这诀窍教给小人的儿子，小人的儿子也不可能从小人手里学到这诀窍，所以我年七十还照旧干制作车轮的这份工作。古时的人和他所不能传授的东西都死掉了，那么，您所读的那些东西，不过是古时人的糟粕罢了!”