王国华《《论语》札记》

有力者有德

孔子谈德，举例多为有力者，“泰伯，其可谓至德也已矣。”泰伯，周部落首领古公亶父长子，周代诸侯国吴国第一代君主。“周之德，其可谓至德也已矣。”此处之“周”，实为周文王。他还举出几个德行高蹈的人——颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，均为其弟子。

他讲“为政以德”、“君子怀德”，也是在对有话语权的人提要求。

子曰：“骥不称其力，称其德也。”千里马日行千里，不是它耐力超强，而是它听主人的话，与其他的马和谐相处。这个评价怪不怪？骥者，就是用来行路的，为何要谈到“德”？

钱穆先生解释说：“人之才德兼具者，其所称必在德，然亦无无才之德。不能行远，终是驽马。性虽调良，不获骥称。”可谓一语中的。

德者，就是专为孔武者准备的。一个人首先要有能力，不仅是行事能力，更是对别人和外物有伤害的能力。能力越强，越要讲德。

所以，力是“德”的重要条件。尤其在夫子生活的早期农耕时代，人的破坏力基本只体现在个人蛮力上，作恶能力终究有限。贱民有无德行并不重要。有德也是被人踩，无德也是被人踩。每日苦苦煎熬。一个谁也指挥不动的底层人（小人），走投无路时，到大街上发泄，最多打倒一个路人就被擒住了。不像现在，可以拎一桶汽油到公交车上伤害一群无辜的人。

在弱肉强食的丛林社会里，缺少法治、规则等外力，即便有，也是以强权为背景。“德”的重要性便显现出来了。既无他律，只好要求自律。此为“德”。它与既有的某些规则共同组成一个完备的体系，既是规则的辅助手段，也是不可或缺的要素。

正因此，“德”之提出与彰显，乃是人与人之间无现实平等的一个标志。

以直报怨

两千年来，释儒道三家错综繁复地交织在一起，形成了民间庞杂的价值观。追根溯源，“以德报怨”似乎更符合佛理。从身上捉住虱子跳蚤也要放掉，而不是捻死。中国传统文化中，“以德服人”似乎没什么争议，而对“以德报怨”、以身饲虎等彻底妥协的做法虽然也有宣扬，但在实际生活中存在着不同见解。

不过，不做归不做。作为文化的一极，“以德报怨”的提法一直挺立在东方价值观中。提倡之，褒奖之，身体力行之者，不绝于耳。

那么，儒家怎么看这个问题呢？

孔子早有明确答案。

“或曰，以德报怨，何如？子曰，何以报德？以直报怨，以德报德。”有人问他，以德报怨怎么样？他回道，如果以德报怨，那么用什么报“德”呢？以德报怨是不对的。对方施我以“德”，我报之以“德”。对方施我以怨，给我气受，我报之以“直”。

所谓“直”，乃公道、公理。如果我错了，有怨就有吧。我忍。如果我没错，你无缘无故伤害我，我就以牙还牙，打你个生活不能自理，让你知道什么叫撞南墙，什么叫自作孽不可活。

但这个“直”，貌似公平而合理，其实最后往往会变味，被情感的砝码压垮。毕竟，它不是旁观者角度，是自身的考量。你对我好，我便对你好；你对我不好，但我们有血缘关系，我们是朋友关系，我们是上下级关系，所谓“五伦”者，皆在此列。有些“怨”，在陌生人那里是“怨”，在亲人这里无所谓。你对我“怨”了，我也不在乎。“直”与“不直”，凭的是当事人的亲疏远近。公平考量，最后难免成为情感考量，甚至利益考量。

所以，以直报怨有两种结果（即分为两个部分），一部分是以牙还牙，血债血偿，一部分是忍气吞声，以德报怨。孔子虽不赞同以德报怨，但给出的答案中却暗含了这个选项。至于给施怨方哪个回报，由当事人自己决定。

老而不死是为贼，皆因没有价值观

痛斥那些为老不尊的人，人们总爱说“老而不死是为贼”。此语出自《论语》。但孔子是尊老的。他的文化，本质上就是老年文化。孔子在那个时代能活到七十三岁，属于长寿之人。年长者的文化，讲究长幼有序，强调伦理规则。相较之下，西方宗教中，耶稣逝世时才三十多岁，心态、判断力还有年轻人的特征。就像二十五岁便死去的海子，他的诗歌中有一种刀劈斧剁的力度。孔子不会无缘无故贬低老人。

《论语》中原文是这样的：“原壤夷俟。子曰，幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。以杖叩其胫。”孔子故人原壤蹲坐在地上，姿势十分不雅，也不迎接孔子。孔子生气地说，你年幼的时候不守逊悌之道，兄弟不睦；年龄大了，也没什么著述来教导后辈。这么大年龄还不死掉，活着也是苟活啊。这里的“贼”，不是“偷东西的人”，乃偷生之意，指没什么意义地活着。

正因“幼而不孙弟”、“长而无述”，所以才“老而不死是为贼”。这是有因果关系的。其重点在前两句，后者只是结论。如果“幼而孙弟”，“长而述”，老而不死也许就不是贼了。

三岁看老，看一个人以后有没有出息，需看他年幼时的表现。孔融让梨等故事便是此类经典。所谓“幼而逊悌”也。

“长而述”尤为重要。一个人到了一定年龄，有了一定地位，得有自己恒定的价值观可以传达给人家。一个人活着的本质就是活其“价值观”，无价值观则此生无意义。

价值观之好坏高低并非一时一地可以确定。无论如何，有“述”是一种先决条件。起码在孔子那里不是贼了。

说到做到

网上流传着各种真真假假的名著解读。最常见的如：

——经典名句你是这样理解的，其实人家是那么说的。你理解得不对。比如“言必信行必果”，后面还有六个字，“硁硁然小人也”，孔子的意思是“言必信行必果”不是什么好的行为。那是小人做的事。

二傻子们一听，恍然大悟，哦，原来如此。终于学到一个知识。我要记住喽，有空向别人炫耀。

其实，那个浅尝辄止的家伙解释的也是错的。他浅尝辄止，专骗那些从不读书的人。

关于“言必信行必果”，《论语》中的原话是这样的。

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”

在孔子那里，第一，能做到言必信行必果的人，不过是个犟种，是一头不懂变通的倔驴，不值得推崇；第二，不能全盘否定犟种，他们有他们的价值，也算一种小小的美德吧，所以可以列在孝悌之后。

孔子为什么不太看重“说到做到”呢？孟子对此有进一步的解释。他说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”一个够格的人，应该义字当先，有时候因为某种原因说了某句话做了某件事，不符合大义原则，就不一定将其坚持到底。只有小人才固执于圆满，说出的话板上钉钉，貌似要怎样怎样，其实是走入死胡同了。

孔子并非鼓励言行不一。他看到了问题所在：有些坏人在某些时候说的话，也是真诚的，也有可取之处，不可能都坏；有些好人，某些时候说得也不一定对。再进一步，即使是君子之道，完全真理，也不可能放之四海而皆准。它需要特定环境，特定时空，在以后的实践中需要不断完善和纠偏。为避免名人名言被别有用心者拿来当作攻击他人的武器。因此孔子说“君子不以言举人，不以人废言”，一个有权力的人，不能专因一个人说过什么话就去举荐他，也不能因为一个人行事有缺陷就连他说的话也不理。

《论语》中还有这样一段。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”

通行的解释是：子贡问孔子，有没有一个字（一言）可以终身行之呢？孔子答道，这个字恐怕只能是“恕”了吧。自己不愿意要的，莫将其施之于别人。

我觉得这句话也可以用另外一种方式解释。在《论语》中，此语的上一句话就是“子曰，君子不以言举人，不以人废言”。若将两句话联系起来读，意思大概就是：子贡问，有没有说了一句话便终身行之的人呢？孔子答，对待这件事要以“恕”对之。即使他做不到，也要宽恕。自己做不到，别要求别人做到。

这才符合孔子的思维：言论很重要，可以用言论来约束自己和别人，但不要将其视为铁律，甚至为了维护自己说过的话，证明其正确，宁可文过饰非，一条道跑到黑。相反，如果发现说得不全面，不具体，应该根据实际情况做调整。这不算什么大不了的事。

杀身成仁

子曰，志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

夫子教导时人：“仁”是核心价值观，若在它和生死之间做抉择，宁可选择死，也不可委曲求全，以致伤害“仁”之本质。

这句话成了历朝历代献身者的座右铭，曾被多人引用并实践。他们牺牲的实际原因各种各样，五花八门，有政治的，经济的，家族的，也有干脆就是赌气的，不一定真是为了什么“仁”。尽管他们一定要自称或者被别人称为“杀身成仁”。“仁”成了一个虚词，像一个筐，什么都可以往里面装。

孔子有先见之明，他只强调为“仁”而死。“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”人生有赖于“仁”，尤甚有赖于水火，我只看见赴汤蹈火而死的，没见过蹈“仁”而死的。但现实就是这么简单粗暴：一旦强调出可为之死的事物，这个事物难免被其他事物偷梁换柱，扩而大之。

出现了很多无谓的“死”，并且打着圣人旗号，让圣人为其背书，在民间遭到一些诟病，儒家维护者觉得不合适了，就要为其辩解。说圣人不是鼓励无畏献身，毕竟他还说过一句更有名的话：“未知生，焉知死。”你连生都不知道是什么，干什么要去死？先把“生”琢磨明白了，好好消化，再去想死的事。生大于死，这是毋庸置疑的。

从今天的角度看，古人确实不太重视身体。最早的英雄都有自残或他残情节。刺客要离计划去杀庆忌，先设计斩断了自己的右臂，还害死了自己的老婆，取得庆忌的信任。荆轲要去刺杀秦王，跟樊於期商量借他的人头，樊於期也痛快地自杀了。《孝经》中明确提到：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”貌似我们还是重视身体的，其实不然。因为这个重视不是来自立言者的亲身感受，即，不是因为他自己怕痛才推己及人提出不得损伤发肤，而是因为那是父母的。别人的物品你不能随便糟践。身体虽然是你的，但跟你个人关系不大。

孔子的“杀身成仁”说，再怎么解释，再怎么遮掩，也认为“仁”比生更重要。凡物一体两面或多面，你无法要求旁观者必须像你一样面面看到，面面想到。他们只看到了此面或背面，也是正常。这个世界上没有不偏不倚的真理，你必须承受自己的话被曲解，被断章取义，畢竟你是有那个意思的。

所以，纠结于孔子的话是否与今日价值观合拍，是否还适用，完全是走偏了。就拿选择生死的问题，在今天看依然没有绝对的对错，针对个人具体情况而定。有人发自肺腑地要献出生命，要通过“死”去获取他心中的“仁”，只要是他自己的选择，且不伤害（攻击）到他人，就值得尊重；有人视生命为天，只想苟活，看不起所谓道义。今天的光明大道明天就成了歪门邪道，没有个准谱儿，我先把命搭上了，多么不值得。我才不做献身的傻子——这种想法也值得尊重。

需要警惕的倒是那些摇旗呐喊鼓励别人去死，自己却置身其外，从不真正付出的人。他们享受别人牺牲换来的成果，并且赞美牺牲者是杀身成仁。今天让你为仁献身，明天让你为义献身，后天让你为猫猫狗狗献身。这才是最大的“魔”。

野朴之气

孔子讲礼乐，一生都在推崇和普及。礼乐的意义在于约束。以之约束人和人之间的关系，阶层与阶层之间的关系。从这个意义上讲，礼乐应该越完备越好，最好层峦叠嶂，密不透风。问题是，孔子还说了这样一句话。

子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

意思是，我的学生中，早先那一批人，在礼乐方面，有野朴之气。后来的这些人，在礼乐方面已经有君子之气了。但如果让我使用之，我宁愿使用先进的那一批。

按其一贯的言行推理，后进的完备，孔子应该用“后进”的才对。

在孔子那里，所有事物都有一个演进过程。这个过程中，“文质彬彬”是最恰当的。“子曰，质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”质，指朴实、自然，无修饰；文，指文采，经过修饰的。野，指粗鲁、鄙俗；史，指虚伪、浮夸；彬彬者，搭配恰当合理。凡事野朴多于文饰，则流于粗陋。文饰多于野朴，则又流于浮华。如果能做到文质彬彬，就算个君子了。具体到礼乐，如果不喜欢烦琐复杂，起码可以中庸一些，去喜欢文质彬彬的。但孔子就这么直愣愣地说，自己喜欢“先进”的。

想来有如下原因：

一是对今天的礼乐有所不满。过于细碎，使人惮其烦琐，便把所有美好加以想象后置于昨天。以昨日之是，敲打今日之非，乃人之常情。

二是初生的野朴之态更生动可爱。动物小时，无论狮虎牛豹，狗羊鸡鸭，即使害虫野兽，皆生动自然。文化亦然。四大名著之一的《水浒传》，场面宏大，情节完整，逻辑清晰。而其原型——《大宋宣和遗事》中的部分章节，篇幅不长，读来却让人有一种莫名的欣喜。蒲松龄的《聊斋志异》，可谓野史笔记中的登峰造极之作，但读其之前的《山海经》《酉阳杂俎》《搜神记》等，或长或短，不拘一格，跳脱灵动，甚至前言不搭后语，粗糙而生机勃勃。

还有一种原因。后进之礼乐，已然成型，想改动一下，都要冒反权威反传统的风险。先进的野朴期则不然。规矩还处于正在进行时，参与者可以立规矩，可以改变现状，既顺手又理所当然。这种手到擒来的变数，让参与者能感受到创造之乐。故，孔夫子怀念的，应该是自己的创造之乐。他不愿坐享成果，更愿意孜孜不倦地创造。

必察

身边总一些人成为众矢之的，提起他来人人厌恶。另有一些，人人都说好，愿意和他在一起。对于这种现象，孔子说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”

察，是个中性词，“观察一下”的意思。这句话可以如此理解：既然众人都厌恶他，就要分析分析他为何这么让人讨厌。众人都说他好，那就分析为什么都说他好。学习他的好，摒除他的恶。

孔子显然不是这个意思。这里的“察”，其实有警惕的味道。一个正常社会中的正常人，褒贬不一才是常态。做得再好，总有人不满意；做得再差，也会有人从中挖掘出闪光点。如果众口一词，说好说坏，其中多有猫腻。都需问一问为什么，不可随大流。比如，有人高瞻远瞩，伸张大义，采取的手段暂时损伤了愚氓的利益。众人不满，共恶之。同样，哗众取宠，息事宁人，乡愿对人，谁也不得罪，却获得时人好评。

这种警惕是必要的。人和人之间的关系，绝大多数都是蜻蜓点水，浅尝辄止。真正深交的不会太多。这就决定了很多时候对于很多人，无须深入了解。乡愿之人只要保持定力，不犯眾怒即可。好与恶之得来，甚至不用处心积虑，只需内心里的态度一变，得到的反馈、评价便翻转。“众好”之人，不一定为众人好，“众恶”之人，也不一定存了害人之心。这些，围观者是见不到的。

不过，还有另外一种情况。即，“众好”与“众恶”，不是被蒙蔽，而是靠专制和蛮力所为。众人好之，乃表面屈服。你要投票，都举手；你说话，众人百分之百对你满意，皆因你掌握权力与财政，可以决定“众”的核心利益。“众”之“好”，是外在的表现。内心里怎么想，谁也不清楚。众人都骂一个人汉奸坏蛋卖国贼，众人其实也不知道他是否汉奸坏蛋卖国贼，但有更强力的人物或机构给他定了性，跟着“恶”这个人是可以保证安全的。于是，民意汹涌，民众的恨意甚嚣尘上。