破解孔子千古之谜

破解千古之谜

由于史料缺失以及历代诠释以崇圣尊经为标准所造成的遮蔽，先秦诸子研究中存在着许多千古之谜。要破解这些千古之谜，首先需对先秦诸子进行生命的还原，以“还原”来确立“破解”的根本。不管采取何种思维方式，思想的产生，都是社会实践和精神体验的结果。孔子一旦成了圣人，经过历代的阐释、开发、涂饰和包装，他的名字就成了公共的文化符号，在很大程度上已不再属于他自己。因而对孔子的思想言论，最关键的是要放在特定的社会历史境遇中，分析其生命遭际和心理反应，而不能将之从特定的社会历史境遇中游离出来，孤立地向某个方向作随意的主观引申；也不能百般曲解、回护，为圣人讳。梁启超有言：“凡境遇之围绕吾旁者，皆日夜与遇之；围绕吾旁者，皆日夜与吾相为斗而未尝息者也。”境遇是人的生命展示的现场，忽视境遇，就是忽视生命的鲜活的个性。对孔子言论之境遇的还原，就是对孔子生命的鲜活个性的尊重。

比如孔子的“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”一语，在妇女解放和女性主义思潮中最受诟病。以往注家也有觉察并进行回护。宋邢昺疏解云：“此章言女子与小人皆无正性，难蓄养。所以难蓄养者，以其亲近之，则多不孙顺；疏远之，则好生怨恨。此言女子，举其大率耳。若其禀性贤明，若文母之类，则非所论也。”在邢昺进行“大率”和例外的分辨之处，朱熹则将女子界定为“臣妾”：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”其实与其费尽心思地为这句话的正确性作辩护，倒不如考察一下它所产生的历史境遇。

孔子在政治生涯中两遇女子，一是《论语·微子篇》说的“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”对于此事，《史记·孔子世家》综合先秦文献描述孔子年五十六，由大司寇行摄相事，把鲁国治理得极有起色。毗邻的齐国担心“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣”。于是选出八十个歌舞女子，送给鲁君。季桓子几次微服到鲁城南高门外观看女乐，又邀请鲁君终日游览，荒废政事。孔子等待观望，等到连祭祀的熟肉都不发，就上路到了边境。师己送行的时候，孔子唱了一首歌：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！”师己回去，如实告诉季桓子，季桓子喟然叹息：“夫子罪我以群婢故也夫！”这里既讲到孔子为政带来“男女别途”，又讲到齐国“女子好者”八十人，在孔子政治生涯造成转折中的负面作用。孔子离鲁途中作歌，指责“彼妇之口”“彼妇之谒”，而季桓子则感叹“夫子罪我以群婢故也夫！”在如此情境中，与其说孔子在抽象地谈论“女子”，不如说他在批评“好女色”；与其说孔子在孤立地谈论“小人”，不如说他在针砭“近小人”。

再看另一次遭遇女子。《论语·雍也篇》记载孔子离开鲁国而出入于卫国，发生“子见南子”事件，《史记》也做了这样的发挥：

（孔子）返乎卫，主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”于是丑之，去卫。

据《吕氏春秋》，孔子是通过卫灵公的宠臣的渠道，见到卫灵公的厘夫人南子：“孔子道弥子瑕见厘夫人。”这一点，与《淮南子·泰族训》《盐铁论·论儒篇》的材料相仿佛。这个嬖臣弥子瑕，大概就是《史记》所说的南子派使的人。这次拜访却引起子路的误会，害得孔子对天发誓。而卫灵公却没有因此尊敬和重用孔子，只给他一个坐在“次乘”上，跟在自己和南子的车屁股后面的待遇。引得孔子对如此女子、如此小人，大动肝火，痛陈在卫国，“好色”已经压倒了“好德”，并且为此感到羞耻，离开了卫国。在如此情境中，孔子对“女子与小人”做出申斥，又有什么可以大惊小怪呢？

只要我们对历史进行有事实根据的还原，就会发现，今人对孔子的一些指责，指向的也许不是本来的孔子，而是圣人之徒加在孔子脸上的涂饰。只有消解这类涂饰和包装，才能如实地分辨孔子的本质和权变、贡献与局限、精华与糟粕、短暂与永恒。我们谈论孔子的力量，才是真实的、而非虚假的力量。

破解千古之谜的重要方法，是从文献处入手，在空白处运思，致力于破解空白的深层意义。这应该看作是“哲学的文献学”妙用。要尽可能地从文献的蛛丝马迹上，进入先秦诸子的生命本质。在把握多种多样的学科文献材料，包括出土文物文献的材料的基础上，需要交叉使用文化人类学、历史编年学、姓氏学、人文地理学以及考古民族学等方法，才能够接触到诸子的生命的密码。比如说，《左传》鲁定公四年（公元前506年）记述吴、楚“柏举之战”，吴军神速攻入楚国郢都，只载伍子胥、吴王阖闾及其弟夫概，却没有孙武的影子。但这场以少胜多的战争，直插大国首都，若无孙武式的神机妙算，简直匪夷所思。连一代雄主唐太宗都说：“朕观诸兵书，无出孙武。孙武十三篇，无出虚实。夫用兵，识虚实之势，则无不胜焉。”

疑古派学者依据《左传》记载的空白，就怀疑历史上有无孙武其人。早在宋代，叶适（水心）就有此议论，《文献通考》记载叶氏的话：“（司马）迁载孙武齐人，而用于吴，在阖闾时，破楚入郢，为大将。按《左氏》无孙武。他书所有，《左氏》不必尽有，然颖考叔、曹刿、烛之武、鱄设诸之流，微贱暴用事，《左氏》未尝遗。……故凡谓穰苴、孙武者，皆辩士妄相标指，非事实。其言阖闾试以妇人，尤为奇险不足信。”黄宗羲《宋元学案》卷五十四《水心学案》，也载此说。实际上，空白并非无，历史记载的事情只是历史存在的沧海一粟，记载了，不一定全是真实；失载了，不一定不存在。《左传》采用官方材料，将一切战绩都归于国王和重臣，而孙武只是客卿，也就忽略不计。但先秦兵家文献《尉缭子》记载，有提十万之众，而天下莫敢当者，是齐桓公；有提七万之众，而天下莫敢当者，是吴起；有提三万之众，而天下莫敢当者，是孙武子。《韩非子·五蠹篇》也称，“境内皆言兵”“藏孙、吴之书者家有之”，孙武、吴起成了兵家的标志性人物。对同一件事情，官方和民间的记载因为价值标准不同，关注的重点人物就大不一样。东汉王充的《论衡》甚至说：“孙武、阖庐，世之善用兵者也，知或学其法者，战必胜。”竟然将孙武置于吴王之前。历史是透过各色人等记述的“三棱镜”，呈现为赤橙黄绿青蓝紫七彩的，简单地追逐单色，就可能失去历史的丰富性。

由于古史文献失载，《史记·孙子列传》对孙武身世的记载相当简略：“孙子武者，齐人也。以兵法见于吴王阖庐。阖庐曰：‘子之十三篇，吾尽观之矣，可以小试勒兵乎？’”只说到孙武是齐国人，他遇见吴王阖闾，就拿出了《十三篇》，使现在的《孙子兵法》十三篇，有了着落。问题在于只有三十余岁的孙武，此前并无作战记录，但一出手就是《十三篇》，竟然成为千古兵家圣典，如此奇迹由何而生？先秦材料并没有提供奇迹产生的足够资料，我们只能从先秦以来留下来的有限而零碎的材料中，寻找蛛丝马迹，去弥补和破解这个空白。

清代学者孙星衍，自称乃孙武后代，指认出孙武祖父为陈书。《左传》鲁昭公十九年（公元前523年）记载的齐国将领孙书，本名陈书，因战功被齐景公赐姓为“孙”。陈、田相通，因此孙书属于田完家族的后裔。据《史记·田敬仲完世家》记载，陈国贵族陈完因宫廷变乱，逃奔齐桓公当了“工正”。五世以后，宗族强盛，九世孙太公和取代姜齐，自立为诸侯。孙武，是田完家族的七世孙。《左传》昭公十九年记载：“秋，齐高发帅师伐莒。莒子奔纪鄣。使孙书伐之。初，莒有妇人，莒子杀其夫，已为嫠妇。及老，托于纪鄣，纺焉以度而去之。及师至，则投诸外。或献诸子占，子占使师夜缒而登。登者六十人，缒绝。师鼓噪，城上之人亦噪。莒共公惧，启西门而出。七月丙子，齐师入纪。”孙书因此赐姓，这一年，孔子十九岁，比孔子略小的孙武也就十岁出头。后来写成的《孙子兵法》讲，兵不厌诈，兵以诈而立，其快如风，其动如雷霆，可以看到这个战例一些影子。而且《孙子兵法》第十三篇很独特，写了个反间计，认为内奸，或者“暗线”，对于打仗能够知己知彼、里应外合非常重要。哪部兵书专门为“反间计”写上一章呢？就是《孙子兵法》。我们知道，信息时代非常重视战争中的信息，使用卫星监视敌方的动向。孙武有先见之明，两千多年前就强调战争中信息的重要性。这跟孙武祖父讨伐莒国小城，得到城中老妇作为内线的支持，是有关系的。《孙子兵法》反映和升华了孙武祖父辈的战争经验。

考察《孙子兵法》的家族文化基因，绝不应忘记另一位和孙书同辈的大军事家司马穰苴。司马穰苴本称“田穰苴”，也是齐国田氏家族的旁系中人，因当了大司马、大将军，后代以官名为氏，改称司马穰苴。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》，记载春秋晚期，齐国受晋国和燕国的威胁，常打败仗，有人建议齐景公启用田穰苴。齐景公担心田氏家族的势力膨胀，但劝说者认为，穰苴为田氏家族庶出，又不怎么关心政治权势，只是军事专家，于是就任命他当了大将军。可是司马穰苴跟齐景公说，我的威信不足以统率全国军队，最好派一个宠臣来做监军，结果就派了宠臣庄贾。司马穰苴就同庄贾约定，明天午时，在军门会合，商量出兵事宜。谁料庄贾倚宠卖宠，到处应酬酒席，接受礼品，弄到中午还不见人影，到晚上才来。司马穰苴就问军法官，该如何处置，军法官说，按军令要杀，司马穰苴就下令，推出去杀了。齐景公马上派使者来制止。司马穰苴说了一句“将在军，君命有所不受”，就把他杀掉了。这句话跟孙武杀掉吴王的两个宠姬的话是一模一样的。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》中的这句话，在卷六十五《孙子吴起列传》中又出现，似乎《史记》用语重复，实际上那是同一个家族的军事思想。有意思的是，盛唐贤相张九龄主张诛杀安禄山的奏章中，也将这两件事联系起来：“穰苴出军，必诛庄贾；孙武教战，亦斩宫嫔。守珪军令必行，禄山不宜免死。”《孙子兵法》强调，将军跟国君的关系，是战争中的最重要的关系之一。就是说国君要把战场上指挥决断之全权委托给将军，战场形势瞬息万变，攻防调动仰赖深居宫廷的国君听风是雨，指手画脚，将军无法做主，就必然打败仗。《孙子兵法·计篇》说：“将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。”这些话是讲给吴王阖闾听的，有话在先，去留由斯。

孙武练兵为何杀了两个宠姬，好像是血淋淋的残酷？但他不能手下留情，必须君命有所不受，能够行使将军指挥全权，留在吴国才有实质的价值。孙武看到齐国田氏与其他政治势力争斗不休，避祸南下富春江一带，观察周围几个国家的形势，存在着“鸟择树枝”，而不是“树枝择鸟”的多种可能性。孙武在吴国，只是一个客卿，死后在苏州附近的墓碑还写着：“吴王客孙武之墓”。他跟伍子胥不一样，伍子胥曾经帮助公子光（吴王阖闾）刺杀吴王僚，是辅助新君上台的功臣，是相国，是国君的左膀右臂。孙武无此根基，必须强调“将在军，君命有所不受”的前线指挥权，强调他与司马穰苴都恪守的家族信条。《史记》记载，司马穰苴“文能服众，武能威敌”，这跟《孙子兵法》里“令之以文，齐之以武”的治军思想，是相通的。司马穰苴带军队，士卒一住下，他就去检查伙食，关心井和灶弄好了没有，有没有生病的，亲自操持这些事情。自己领到军粮，就发给士兵一起享受，这跟《孙子兵法》里“善养士卒”的思想是一致的。《地形篇》讲的“视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死”，与司马穰苴带兵打仗的行为方式也存在关系。

可以说，家族的记忆，长辈成功的典范，已经成了《孙子兵法》字里行间的精神气脉。孙武出生在齐国军事世家，祖辈的军事思想和作战经验，深刻地影响和震撼着当时只有十几岁的少年孙武。政治军事家族平时的家教，厅堂上的谈论、辩论、争论，直接成为孙武军事思想形成的催化剂。这个军事家族平时谈论和关心的战争，一是齐国跟邻国打的仗，二是近百年来齐、晋、秦、楚四大国之间的决定存亡兴衰的重要战争。比如说，齐鲁长勺之战中，曹刿论战，“一鼓作气，再而衰，三而竭”，强调战争中勇气、士气的作用。这个齐、鲁战例，离孙武几十年，但其家族对鲁胜齐败的经验教训，肯定做过研究和反省。所以孙武讲战争，非常重视“气”，“三军可以夺气，将军可以夺心”“是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也”。曹刿论战中的“气说”，通过孙子家族对一场与齐国有关的战争的讨论总结，注入了《孙子兵法》的理论思考之中。《孙子兵法》实际上是孙氏政治军事家族的经验和智慧的结晶，也是春秋列国重要战争经验的哲学性的升华。对《孙子兵法》的这些认识，都离不开“从文献处入手，在空白处运思”这种诸子生命还原的学术方法。

破解千古之谜的另一种不可忽视的思想方法，是重视诸子思想发生发展的“过程性”。过程是动态的哲学，是思想家生命展开和实现的途径。没有过程，就没有思想家，没有思想家的产生和成熟，也没有整个思想学术史的气象万千。就以韩非子来说，看不到他思想的发展过程，而把他的思想看作凝固不变的框架，就很难破解与之有关的某些千古之谜。比如胡适有这样的判断：“大概《解老》《喻老》诸篇，另是一人所作。”容肇祖《韩非著作考》追随胡适，作了如此考证：“《五蠹篇》说，微妙之言，上智所难知也，今为众人法而以上智所难知，则民无从识之矣。……《解老》《喻老》是解释微妙之言，韩非一人不应思想有这样的冲突，可证为非彼所作。”这是以成熟期韩非思想作为凝固的标准，去衡量全部韩非著作，其结果否定了韩非对《解老》《喻老》的著作权，就使得韩非“归本于黄老”失去了落脚点。

韩非早年以刑名法术之学为思想的始发点，而且其全部思想以刑名法术之学为主体，这是没有疑义的。但其思想也存在着曲折，并且在曲折中深化，在曲折中变得博大。要破解韩非在思想发生曲折和深化时，写出《解老》《喻老》二篇，关键在于以过程意识，考证清楚这两篇作于何时。为了能够在年代学上突破这一点，必须注意《韩非子》中曾经两次记载过的一个非常奇特的人物：堂溪公。一次是《韩非子·问田篇》：

堂溪公谓韩子曰：“臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰：‘楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强，二子言已当矣。然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”

韩子曰：“臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌、便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主闇上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王（生）有幸臣之意，然有大伤臣之实。”

韩非为创立法术之学，颇有点不避艰险祸患的意志。由他直斥昏暗君主，以及对长者堂溪公的直率态度，可知未脱少年气盛，而以“仁智之行”来定位自己的法术主张，也是早期思想的痕迹。这里需要着重考明的，是韩、堂对话发生于何时，以便把握韩非思想的过程性。

《韩非子·外储说右上》记载：“堂谿公谓（韩）昭侯曰：‘今有千金之玉卮而无当，可以盛水乎？’昭侯曰：‘不可。’‘有瓦器而不漏，可以盛酒乎？’昭侯曰：‘可。’对曰：‘夫瓦器，至贱也，不漏，可以盛酒。虽有乎千金之玉卮，至贵而无当，漏，不可盛水，则人孰注浆哉？今为人主而漏其群臣之语，是犹无当之玉卮也。虽有圣智，莫尽其术，为其漏也。’昭侯曰：‘然。’昭侯闻堂谿公之言，自此之后，欲发天下之大事，未尝不独寝，恐梦言而使人知其谋也。”接下来还有此事传闻异词的记载，谓“昭侯必独卧，惟恐梦言泄于妻妾”。

韩昭侯在位三十年，时为公元前362～前333年，到韩非被害的秦王政十四年（公元前233年），相距已是百年。如果韩非被害时年逾六旬，那么他大概生于公元前296年（韩襄王末年）左右。如果堂谿公在昭侯末年是二十六七岁，那么他在韩非二十岁时对之进行劝说，已是八十五岁的老人了。而二十岁左右的韩非已有著述为堂谿公所知，可见他的早熟。从他的著述内容亦可知，他是以商鞅、吴起的变法思想作为自己的学术始发点的。

堂谿公的名字和身世几乎无从考证。从他劝说韩非以“服礼辞让”“修行退智”的全身遂志的道术来看，他实在是黄老学术中人。也许受了堂谿公劝告的启发和刺激，韩非启动了从“喜刑名法术之学”到“归本于黄老”的心灵历程，并且在二十岁出头的时候（公元前275年左右），写出了《解老》《喻老》诸篇。