春在枝头已十分周裕锴

若使巢由知此意，不将萝薜易簪纓。（张说《湖山寺》，《全唐诗》卷八十八）游览山中古寺，很容易令人生出一段参禅礼佛的“尘外”之想，这固然出于“禅室”“香台”这样的寺院气氛的感染，但更多的是因“空山”“虚谷”这样幽邃的环境所诱发。唐人的游山寺诗多半如此，不过悟入的禅理则各有不同。清人金圣叹站在禅家的立场来解释唐人张说这首诗：“不因寂历不生道心，然而寂历非道心也。不因迢遥不传鸟声，然而迢遥无鸟声也。庞居士曰‘但愿空诸所有’，是‘寂历道心生’义也；‘慎勿实诸所有’，是‘迢遥野鸟声’义也。”（《金圣叹选批唐诗》卷三）以此妙解为纲，则全诗玄微的禅理隐然可见。

寂历，叠韵连绵词，意为寂寞冷清。迢遥，亦是叠韵连绵词，遥远貌。“禅室从来尘外赏，香台岂是世中情”，是诗人皈依佛禅的“道心”，即所谓“出世间法”。而这心乃因空山寂历而生，因鸟声迢遥而发，所以也可以说“空山从来尘外赏，鸟声岂是世中情”。

诗人若只悟至此，不仅落入前人窠臼，而且未真正勘破禅关。然而，当诗人目光从禅室、香台转向寺外，之间“云间东岭千寻出，树里南湖一片明”，顿然大彻大悟。千寻东岭，从云间透出；一片南湖，从树里显现。有如玄微至道，因物象而明，“自性”“真如”，由现象界而昭显。金圣叹以为“出”“明”二字尤妙，“‘出’之为言，不劳瞻眺也”；“‘明’之为言，无烦窥觑也”，真可谓目击道存。既了悟此理，则尘世亦是道场，簪缨仕宦与萝薜隐居并无二致，所以最后归结到“若使巢由知此意，不将萝薜易簪缨”。其实这就是玄觉禅师所了悟的：“若知物我冥一，彼此无非道场，复何徇喧杂于人间，散寂寞于山谷？”（《禅宗永嘉集·劝友人书第九》）金圣叹以为末句可理解为“所谓簪缨从来尘外赏，簪缨岂是世中情也”，正是此意。

这样，诗人因寂历而生道心，最终了悟寂历非道心，色空如一，万法平等，尘外之想固然不必在虚谷萝薜之门，禅室香台之上。“云间”“树里”若只从写景如绘去理解，则云间东岭，树里南湖，正是隐士林泉之乐，巢由等隐士，正宜以萝薜换簪缨，才是正理。可见，张说写景中必含玄理，否则，“不将萝薜易簪缨”，纯为乱谈。身为达官的张说能悟此理，真可谓尘世间的解脱人。枝头梅花

尽日寻春不见春，芒鞋踏破垄头云。归来笑撚梅花嗅，春在枝头已十分。（某尼悟道诗，罗大经《鹤林玉露》丙编卷六引）从北宋末到南宋初，禅宗各派中都出现了一批家世官宦、颇有教养的女尼，如临济宗的妙总禅师，是丞相苏颂之孙女，妙道禅师是尚书黄裳之女，云门宗法海禅师是宝文阁学士吕嘉之姑。《鹤林玉露》中这位悟道的女尼，想必也是同样类型的人物，她的悟道诗，不仅饶有理趣，而且因其切合女性的特点而颇有情韵。寻春、探春、伤春，本是中国女性文学的一大主题，“笑撚梅花嗅”的生动描写，更典型地刻画了抒情女主人公的形象。在其同时代的女词人李清照的《点绛唇》词中，就有“和羞走，倚门回首，却把青梅嗅”的句子。然而，女尼的身份和悟道诗的写作目的，决定了这首诗的哲理性内容。

诗中的“寻春”是寻道的隐喻。“尽日寻春不见春，芒鞋踏破垄头云”，写出追寻真理的坚定志向和艰辛历程。芒鞋就是僧人游方所穿之草鞋。禅宗僧人在觉悟之前，往往云游四方，遍参丛林，学究诸宗禅法。以“春”喻“道”，这是宋代禅师和理学家的惯用手法，如北宋惠洪称赞云门文偃禅师曰：“公之全体大用，如月照众水，波波顿见而月不分；如春行万国，处处同时而春无迹。”（《禅林僧宝传》卷二）又如朱熹学道有悟，作《春日》诗：“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。”因为“春”是有形之外、无迹可求的形而上的概念，须借“万紫千红”的具象的花表现出来。这正如“道”一样，其普遍性须借个别的、特殊的事物来显示。这女尼之所以踏破芒鞋而未能悟道，乃在于对“道”这一概念的误解。她试图寻求的是脱离具体事物的抽象的“道”，是超越具体景物的抽象的“春”，而忽略了“垄头”细微景色中可能蕴涵的春意。当她游方归来，瞥见庵前的梅花，想起“江南无所有，聊赠一枝春”的古诗，才猛然发现，苦苦追寻的“春”原来就在不起眼的梅花枝头。她撚花而嗅，会心一笑，定是彻底领会了“春在于花，全花是春；花在于春，全春是花”（达观《石门文字禅序》）的禅理。

这首诗也可以从另一角度理解：女尼寻道的途径一开始就错了，因为禅宗一贯主张，“自心是佛”，“一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求”（《五灯会元》卷三马祖道一语），而女尼的“寻春”正是“外求”，所以费尽功夫、踏破草鞋仍然毫无收获，终日懵懵懂懂地行在垄头的云里雾里。当她归来看见庵前的梅花，才猛然觉悟到，苦苦追寻的“春”原来就在自己的家门前。也就是说，“道”就在自己身边，何须远求。佛性本来具足，何假外求。至于罗大经引《孟子》的“道在迩而求诸远”来理解这首诗，说明“道不远人”，则可看出南宋禅宗和理学观念的相似之处。随俗婵娟

老松连枝亦偶然，红紫事退独参天。金沙滩头锁子骨，不妨随俗暂婵娟。（黄庭坚《戏答陈季常寄黄州山中连理松枝》二首之二，《山谷诗集注》卷九）元祐三年，黄庭坚在京师馆阁任职，老朋友陈慥（字季常）从黄州寄来一束连理松枝，他写下两首绝句答谢。在第二首中，他用了一个带有几分戏谑意味的曲喻传达出极深刻的哲理。

连理是树木的一种特异现象，即异根树木枝条相连。在中国古代，连理枝向来是爱情的象征，如白居易《长恨歌》写唐明皇和杨贵妃七月七日在长生殿的誓言：“在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝。”连理枝自然是很少见的现象，而松树连理则不仅在生物学上显得奇特，似乎还具有伦理学上的反常冲突。为什么这样说呢？因为松树向来被古人看作气节的象征，铮铮铁骨，具有刚健的英雄之气，而连理枝则刚好相反，寸寸柔肠，充满儿女之情。正是古松和连理这对矛盾的组合，勾起黄庭坚的奇思逸想，并从中得到禅理的感悟。

“老松连枝亦偶然，红紫事退独参天”，诗人首先指出，老松不同于艳丽的春花，正如《论语》中孔子所说：“岁寒然后知松柏之后凋。”当温暖的春天过去，那些姹紫嫣红的花朵纷纷凋谢之后，老松仍然参天挺立。至于它生出连理枝，那不过是其偶然现象，并非其必然本质。那么，为什么凌寒后凋的古松会偶然生出这种象征爱情枝条来呢？黄庭坚用了一个出乎寻常的比喻，道出了其中禅理：“金沙滩头锁子骨，不妨随俗暂婵娟。”据此诗任渊注，“金沙滩头”句用了两个典故，一是出自《传灯录》：僧问风穴禅师：“如何是佛？”风穴答曰：“金沙滩头马郎妇。”一是出自《续玄怪录》：“昔延州有妇人，颇有姿貌，少年子悉与狎昵，数岁而殁，人共葬之道左。大历中，有胡僧敬礼其墓曰：‘斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽尔。’众人开墓以视其骨，钩结皆如锁状，为起塔焉。”钱钟书《管锥编》（二）论《太平广记》第四十六则“马郎妇”条引宋叶廷珪《海录碎事》卷一三曰：“释氏书：昔有贤女马郎妇于金沙滩上施一切人淫。凡与交者，永绝其淫。死葬后，一梵僧来云：‘求我侣。’掘开乃锁子骨。梵僧以杖挑起，升云而去。”这就是佛教所谓“以欲止欲”。

但黄庭坚使用锁骨菩萨的典故，并非为了宣扬“以欲止欲”的道理，而是旨在表达一种忌俗与随俗相统一的人生哲理。这首诗里，锁子骨指菩萨身，是本质。婵娟指妇人的美色，是菩萨为度世人而幻化的形相。老松的劲节犹如菩萨身，它生出的连理枝则好似暂时幻化的美色。而诗人思路的是，参天的古树偶然生出象征儿女私情的连理枝，好比金沙滩头的锁骨菩萨，也不妨偶然化作人间的多情少妇。这里的谐趣中暗含着这样的哲理，只要本质上不磷不缁，超尘脱俗，行为上不妨任运随缘，和光同尘。这也就是黄庭坚一贯主张的生活态度：“俗里光尘合，胸中泾渭分。”（《次韵答王眘中》）梦觉莺啼

终日题诗诗不成，融融午睡梦频惊。觉来心绪都无事，墙外莺啼一两声。（吕本中《睡》，《东莱先生诗集》卷一）严羽《沧浪诗话》说：“禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。”而禅悟和诗悟都注重触机。何谓触机？无心遇之，偶然得之。大慧宗杲禅师说得好：“第一不得存心等悟。若存心等悟，则被所等之心障却道眼。”（《大慧普觉禅师语录》卷三十）宗杲是南北宋之际的高僧，提倡“看话禅”，在禅宗史上有很大影响。吕本中曾经向宗杲问学，自然懂得这个道理。

这首《睡》诗无非写的是一个士大夫日常生活中的普通感受，然而天趣盎然，意味深長，深得禅悟、诗悟之旨。“终日题诗诗不成，融融午睡梦频惊”，诗人终日用心做诗，以至于午睡频频惊觉，然而诗还是无法做成。为什么呢？因为真正的诗人做诗，不是用准确的概念去描述世界，而是以直接的体验拥抱世界。执著于推敲字句的诗人常常陷入语言的牢笼，被句法、格律的理性之网套住手脚，被冥思苦想之心——“存心等悟之心”障却诗眼。禅家语有道是“悟则直下便悟，拟思则差”。终日题诗，午睡频惊，正是堕入“拟思”的魔道。“觉来心绪都无事，墙外莺啼一两声”，午睡醒来，放却作诗之念，自由自在，无所用心，则触目处都是宜人之景，入耳中尽是优美之音，会心时全是欣悦之情，墙外春色，莺啼声声，都有盎然的诗意。“觉来”既是午睡之觉，也是心灵之觉，当诗人心绪处于无事状态，即悟到“平常心”之时，才发觉诗无处不在。

这首诗表面上写诗悟的过程，实际上暗寓禅理。前两句有着意参禅求道的意味，后两句有无意得之、偶然悟之的哲理。道无处不在，“墙外莺啼一两声”，就是道的显示。俗话说：“有意栽花花不活，无心插柳柳成荫。”诗悟与禅悟大抵也如此。诗人和禅客只有在“心绪都无事”的状态下，才能在真实坦露的世界面前领略到诗的真谛，禅的真谛。这首诗情韵宛转，寓理无迹，其审美价值已超越了谈禅说诗。

（作者单位：四川大学中国俗文化研究所）稿约